Joaquín Miras: «El capitalismo es nosotros organizados de una determinada manera»

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Por Isidoro Cruz Bernal y Juan Lee

Sociedad Futura tuvo una larga conversación con Joaquín Mirás. El propósito original fue conversar con él sobre Arthur Rosenberg, pensador comunista alemán del período de entreguerras, del cual Mirás fue prologuista en las nuevas ediciones en castellano y de quien hicimos un dossier. Sin embargo, la conversación se extendió a otros temas: sus orígenes militantes, su visión del republicanismo así como el pensamiento de distintas figuras cruciales del marxismo occidental (Lukács, Gramsci, Mathiez, Manuel Sacristán, Giulia Adinolfi, etc.). 

Para quienes no lo conocen, Joaquín Mirás (1953) es un filólogo catalán y presidente de la revista Espai Marx. Militante comunista, dirigió largos años la revista Realitat. Entre sus libros se encuentran “Repensar la política. Refundar la izquierda. Historia y desarrollo posible de la tradición de la Democracia” (2002), “La izquierda como problema”, junto a Joan Tafalla, (2013)  y “Praxis política y Estado Republicano. Crítica del republicanismo liberal” (2016).

Agradecemos a Giselle Leclerq que hizo la extensa desgrabación así como distintas correcciones. 


Sociedad Futura: ¿Cómo podrías resumir tu trayectoria y tu formación?

Joaquín Miras: Primero, muchísimas gracias por haberme invitado a participar en vuestro coloquio y en vuestra revista. Es una satisfacción y un honor. 

Yo soy de la última generación española de la clandestinidad. Nací en el ‘53, me incorporé a la universidad en el ‘71 como alumno y me integré en la militancia comunista del partido mayoritario español, el PCE, que en Cataluña se llamaba PSUC. Fue el último período de la clandestinidad y de la tradición comunista convencional. 

Gracias a ello conocí, por casualidad, a una profesora llamada Giulia Adinolfi, cuya pareja era Manuel Sacristán, otro intelectual importante. Él sería el más conocido y más importante intelectual de toda la tradición comunista española de la época. Me fui relacionando con estas personas, que eran distintas aunque eran una pareja y vivían en familia. El pensamiento más conocido era el de Manuel Sacristán. Ella, Giulia Adinolfi, era una italiana, napolitana, que había estado estudiando en el Instituto de Benedetto Croce y que había participado previamente y con 13 años en la resistencia como correo, llevando revólver y distribuyendo cartas. Había llevado correos clandestinos en la resistencia italiana. Ella tenía sus características, era muy determinada y fue quien me dijo en un momento dado que yo tenía que leer el capítulo 5 de “La fenomenología del espíritu”, cosa que hice muchísimos años después. 

Le debemos a Sacristán el habernos librado de todo lo que es el fárrago del diamat (doctrina escolástica soviética). Él era un marxista y además era un filósofo analítico. Sabía de Filosofía, de Lógica, de Filosofía de la Ciencia. Tiene algún libro escrito sobre Lógica Formal. Por lo tanto, tenía perfecta conciencia de lo que era ciencia y de lo que no era ciencia. Así que nos sirvió para no caer en el althusserianismo. Además, era un hombre de lectura atenta a los textos. Entonces, cuando hablaba de Marx, nos imponía ir al texto y nos mostraba que, en todo caso, no había dos Marx sino que había muchos Marx, que Marx tenía distintas opiniones, casi siempre o siempre muy bien fundamentadas, pero que no era un pensador que se hubiera mantenido sin evolución a lo largo de su biografía intelectual. 

Estoy recordando ahora un libro que se publicó en Viejo topo, que es una selección de textos de las notas que Manuel Sacristán tomaba para él cuando estaba traduciendo el primer tomo de “El capital” para la editorial “Crítica”. Quedó ahí. Se publicó el primer tomo y la única gran edición con la que contamos ahora sigue siendo, creo yo, la de Pedro Scaron, la de “Siglo XXI”. 

Scaron utiliza la edición de 1873 que es la segunda revisada por Marx mismo. 

SF: La cuatro,, que es la que, en general, toman todas las traducciones

JM: Sí, exacto. La que Engels hace introduciendo las notas a la edición francesa.

Lo importante aquí es que en las notas que tiene Sacristán, que han sido publicadas en un tomo de 300 páginas, menciona dos veces que “El capital” es una obra fracasada, una obra incompleta, que el libro II tiene 1200 o 1300 incorporaciones de Engels y el libro III le cuesta a Engels diez años. O sea, la publicación del libro II son dos años de trabajo de Engels con 1200 incorporaciones y con el libro III debe utilizar distintos manuscritos con distintos niveles de abstracción. 

Según algunos estudiosos actuales, algunos de ellos que me merecen muchísimo respeto por su prudencia y por su carácter filológico como Roberto Fineschi, unen manuscritos de distintos niveles de abstracción consciente por parte de Marx. Por ejemplo: Marx puede trabajar en un manuscrito bajo el supuesto de que el mercado es capaz de absorber toda la mercancía. Eso es un supuesto de abstracción que le sirve a Marx conscientemente para pensar. Justo después pueden aparecer textos tomados de otros manuscritos en los que eso no aparece.

En fin, lo que dice Fineschi es que a esto se debe la confusión que ha llevado a crear un tema teórico: la conversión del valor en precios (esto es, el llamado “problema de la transformación”, que ha hecho correr ríos de tinta). Eso se debe a la fusión de manuscritos de distintos niveles de abstracción de Marx. 

Volviendo a Sacristán. Una obra no terminada es una obra no terminada y en dos ocasiones habla Sacristán del fracaso. Eso no quiere decir que no sea valiosa la “Teoría del valor”, pero es una obra inconclusa. 

Esta era la marca del maestro. Un maestro que además nos introdujo en la temática ecológica muy tempranamente. Tradujo al castellano el libro de Wolfgang Harich, “Comunismo sin crecimiento”. Había leído él mismo los informes del Club de Roma, que eran dantescos, catastróficos sobre la crisis ecológica y la sobrepoblación. 

Sacristán, además, y esto es otra cosa que yo le debo, al final de su vida criticaba cualquier tipo de planteamiento estrategicista. Yo ya lo replanteo de otra manera más radical porque él lo hacía de forma analítica, pero es decir: si somos un ser histórico, de nuestra praxis en proceso van surgiendo cosas que son imprevisibles. La estrategia, ahora sí vuelvo a Manuel Sacristán, es que una minoría determinada, dotada de todo el saber positivo que se quiera sobre la actualidad presente, sea capaz de proponer la unión entre lo que hay y lo que habrá. Es el cuento de la lechera. Mientras tanto, la sociedad va cambiando. Aquel sujeto, tal y como estaba caracterizado como clase obrera fordista desaparece porque la producción ha cambiado y el mundo capitalista ha cambiado, no porque desaparezca la relación salario. Y estos procesos de establecer objetivos intermedios y objetivo final, se demuestra una y otra vez que son inconsistentes. 

La historicidad humana va mucho más allá y lo único que podemos hacer es estar intentando y decidir en el presente, ayudando a organizar, proponiendo la construcción de un movimiento y salvando una tradición de pensamiento que debemos intentar integrar al presente. En este sentido, el marxismo y el socialismo serían una tradición de pensamiento, o corrientes dentro de una gran tradición de pensamiento que es la tradición de la democracia, que es el gran tema de Arthur Rosenberg. 

SF: Ya que el pensamiento de Sacristán es más conocido, ¿qué tomaste de Adinolfi, a qué se dedicaba ella?, ¿hay otros referentes?, ¿cómo influyó todo esto en tu militancia y en tu experiencia?

JM: Giulia Adinolfi era una filóloga. Se había formado como filóloga hispanista en Italia. En la Italia de la posguerra, la Guerra Civil Española era una gran causa que atrajo simpatías. Palmiro Togliatti había sido el dirigente de la Comintern durante la Guerra Civil Española. 

Ella se forma como filóloga en el Instituto Croce y tenía una concepción de la cultura como campo de batalla. Sabía, manejaba el concepto de eticidad. La eticidad, que es la traducción al italiano del concepto hegeliano “Sittlichkeit”, las costumbres, el ethos, el conjunto de saber que nos permite producir y reproducir la vida en su totalidad. 

Al final de su vida por ejemplo, estando ya muy enferma -murió tempranamente de cáncer-, había escrito unos textos para un debate dentro del movimiento feminista, en los cuales pretendía que se salvaran las culturas del cuidado. Consideraba que en el feminismo que estaba apareciendo obliteraba las culturas del cuidado, de la reproducción de la vida, que estaban en manos de la mujer, por la incorporación al mundo del trabajo. No se trataba de que las mujeres siguieran siendo las que se encargaban del cuidado, sino que las subculturas del cuidado, de la vida cotidiana rica, de la solidaridad fueran preservadas y fueran tenidas en cuenta intelectualmente y fueran rescatadas. 

Esta es una de las aportaciones de la percepción de la importancia del ethos, de la totalidad cultural, de la cultura como actividad productiva y reproductiva, como saber hacer que dirige la acción que produce la vida. Eso estaba en su pensamiento, la praxis como praxis de un ethos; la actividad, la praxeología como reflexión sobre una actividad y no solamente en la empresa o en el ámbito estrictamente político sino como la praxis como actividad productiva y reproductiva de un mundo. Una actividad en la cual debemos intentar coparticipar como reforma moral e intelectual incitando a la inmensa mayoría de las personas a comenzar a hacer este proceso de transformación. 

Es poco compartida esa lectura, pero este es el esquema Gramsci. El esquema Gramsci es la actividad, es la filosofía de la práctica. La praxis como el proceso que produce el mundo en su materialidad y, evidentemente, como algo que no puede ser prescrito para el futuro. Lo único que podemos hacer es ver cómo lo han hecho otros, cómo otros han sido capaces de crear un bloque histórico, cómo han creado en torno a ellos un bloque social mayoritario. Y de la praxis que se genera en ese bloque social mayoritario emerge un resurgimiento . 

Analiza el proceso de la burguesía italiana y eso, desde la otra perspectiva, sería ver cómo seríamos capaces de articularnos los subalternos en una elaboración vinculada a la vida cotidiana. Hace un momento hablábamos del Lukacs de la vida cotidiana (nota de sociedad futura: charla previa a la entrevista): para generar un hacer alternativo, algo que solamente desde la capilaridad y desde la democratización capilar de la vida cotidiana y de la lucha contra la enajenación o de la vida cotidiana podríamos lograr. 

SF: Como revista y espacio, le damos mucho valor a la experiencia, a la organización, a la praxis. Contanos de tu praxis en tu juventud y en esta época de los ‘80. 

JM: Creo que haber militado es una cosa que ayuda a entender la elaboración intelectual de otra manera. Entre personas que no han militado y tienen una formación fundada y seria y personas que han militado y leen, hay siempre una sensibilidad, una percepción, una gestalt, un cambio de interpretación sobre las claves, la importancia y los énfasis puestos en el trabajo intelectual. Yo empecé militando en el PSUC, que era el partido Comintern de Cataluña. Era la denominación que tenía en Cataluña el partido porque en España había dos partidos, precisamente debido a la Guerra Civil. 

Al empezar la Guerra Civil Española, determinados partidos de izquierda, socialistas y comunistas, se unifican y da la impresión que esto puede estar más cerca del proyecto frente popular que defiende la Internacional. Entonces, es la Internacional la que avala que haya una organización autónoma en Cataluña vinculada, por supuesto, a la organización PCE para el resto de España. Esto se enmarca en que la Comintern estaba intentando proponer la unificación entre los partidos socialistas y comunistas dentro de la política antifascista y de repente ve que en una determinada zona de España eso se produce y, por lo tanto, le pretende dar relieve a este proyecto. Pero este proyecto, cuando yo estaba militando, era el proyecto PCE. El hombre máximo era Santiago Carrillo, secretario general del Partido Comunista de España. 

Lo que yo percibí rápidamente son dos cosas: mientras el Partido se mantiene en clandestinidad, el partido operaba dentro de los movimientos y había una indefinición muy interesante entre partido y movimiento. Uno nunca sabía cuándo era delegado estudiantil o era militante de una célula. En cuanto el Partido se legaliza y trata de pasar a las instituciones produce, primero, un vaciamiento de cuadros de los movimientos de masas para tener cuadros municipales, para tener parlamentarios y técnicos. Y luego, además, sacrifica al movimiento. Establece pactos con otros partidos y desmoviliza, destruye el movimiento. Esta es la primera experiencia dura que yo tuve. 

La segunda es la aparición de un libro de Carrillo, que se llamaba “Eurocomunismo y Estado”, que leí. Saqué, quizás, una conclusión distinta. La mayoría de la gente que lo había leído decía: “Este es el típico revisionismo socialdemócrata”. Yo saqué la conclusión que el asunto no era de revisionismo sino de que algo muy gordo pasaba, que no había renovación intelectual adecuada. No teníamos cuerpo intelectual, no teníamos elementos para ir más allá. No era un asunto de un traidor, no era el asunto de un revisionista sino que era el asunto de un acabamiento, de un agotamiento, de un final de época. Lo que estábamos haciendo no difería de lo que se estaba haciendo en otros lugares y no porque fueran traidores sino porque no había otra forma de entender la política dentro de un determinado mundo. Hasta ahí llegué. 

Posteriormente, el partido en el que yo estaba, el PSUC, estalla. Es el sitio en el que estalla el Partido Comunista de España y se crea un partido nuevo, el PCC (Partido de los Comunistas Catalanes –nota de la redacción de Sociedad Futura). Y la revista Realitat. De entrada, este partido para mí era pensado como si hubiera vuelto a la militancia de base. Me incorporé a él como militante. Esto era 1983. Resultó no ser así y se convirtió simplemente en un partido de observancia muy vinculado a la Unión Soviética, seguramente por las cuentas del financiamiento… E intentó convertirse en una opción electoral, nada más.

En el ‘88 este partido sufre una enorme crisis puesto que una parte importante de los cuadros vuelve a la tradición de la que se había desgajado. Y en esos momentos, por una serie de acuerdos que no conozco, un mes antes de que se celebre un nuevo congreso de este PCC, yo paso al comité central, al comité ejecutivo y a dirigir la revista teórica. Pensé que se intentaba replantear intelectualmente las bases del partido y estuve desde el ‘88 al 2000 en el ejecutivo llevando el asunto intelectual. 

Fue un fracaso. No sirvió de nada. Creo que eso lo sabía ya antes internamente. Me incorporé en el ‘88 y para el ‘94 o ‘95 la desorientación dentro de los cuadros fundamentales había pasado y se planteaban otras cosas que no eran… Pero yo, como un militante cualquiera o como la mayoría de los militantes, seguía teniendo necesidad de algo que evitara tener necesidad: una iglesia. Entonces, a pesar de que para el ‘92 o ‘93 ya tenía muy claro que aquello no era útil, hasta el 2000 seguí necesitando de una iglesia y no sabía decir adiós y quedarme solo aunque uno no está solo, uno siempre puede organizar grupos. 

La revista no sirvió de gran cosa. Fue una revista honesta. Era una revista milagrosa. La mayor parte del consejo de redacción de la revista no era gente del partido, lo cual quiere decir, dentro del Partido Comunista, que tenía muy poca importancia la revista. Si hubiera tenido importancia la hubieran llenado de personas de confianza. Pero la mayoría no eran militantes del partido, era gente que deseaba participar, que hacía los clichés. En aquella época la manufacturación de una revista de papel era todavía muy manual. Hoy en día todo se puede hacer en programas de ordenador, pero en aquella época las páginas eran unos plásticos transparentes que había que escribir. Era un milagro y todo esto se producía bimensualmente. 

Estuvimos funcionando todo el tiempo porque era cooperativo, salvo ocho meses en los que las finanzas de esta revista fueron utilizadas para otras cosas que yo desconozco. Como miembro de la revista y como miembro del comité ejecutivo, he de decir que era el secretariado, que es otro organismo superior, el que se llevaba las cosas. Y muchas cosas que pasaban con la propia revista, las desconocía. 

Es la historia de un fracaso. Pero sí me sirvió para percatarme de que lo importante pueden ser cosas que aparentemente en una lectura teórica resultan subalternas, secundarias… para percatarme de que la actividad, la autorganización… para percatarme de que confiar en las personas es valioso. Y que si confías en las personas, las personas se ponen a hacer cosas y salen cosas. Esto es algo que se tiene muy perdido dentro de las estructuras políticas. Aparte de las ambiciones personales, la desconfianza y querer sustituir, incluso por la perfección intelectual, aquello que solamente puede producir la actividad organizada. La actividad organizada genera realidad nueva. Y querer adelantarse con el teorema sobre la realidad organizada generada por la praxis, es un imposible. Siempre, por pequeña que sea, la realidad generada por la gente es inesperada, es sorprendente, emerge cuando emerge, surge de la organización de la gente. Sirve para una revista y sirve para la sociedad. 

Esta es la experiencia. Una triste experiencia. El acabamiento de una identidad y así tiene que ser. La historia es el acabamiento de cosas y el inicio de cosas. No se trata de volver a reproducir viejas identidades sino de abrirnos al futuro, a la sociedad futura. El viaje es pobre de aquella teoría que no esté en crisis, pobre de aquella tradición que no esté en crisis cuando el mundo está en perpetua crisis. Si el mundo está en perpetuo cambio y crisis, la reflexión tiene que estar siempre poniéndose en crisis. 


SF: ¿Cómo te encontraste con el pensamiento de Arthur Rosenberg? Recién dijiste una cosa que me parece muy importante, que es la inscripción que pone Rosenberg del socialismo y del movimiento obrero en la gran tradición de la democracia. ¿Ese es el rasgo más importante de su pensamiento o es uno entre otros? Me interesa también la cuestión biográfica, ¿cómo llegaste a Rosenberg? Que yo sepa, no lo vi nunca citado en Sacristán, por ejemplo. 

JM: Es terrible, pero he de decir que fue por una real y absoluta casualidad. En aquellos momentos yo estaba tratando de reflexionar sobre la democracia desde la izquierda. Por eso, el libro de Georg Lukacs, “El hombre y la democracia”. Primero aquí lo conseguí en una edición francesa que entró antes y no tenía ese título. Luego conseguí la edición que venía de Argentina. 

Intentaba reflexionar en términos de democracia, de vida cotidiana. Intentaba utilizar los recursos que proporcionaba el grupo de Budapest de discípulos de Lukacs. Intentaba utilizar, en términos de democracia, elementos de los cuadernos de la cárcel de Gramsci, en donde habla de la democracia, del partido popular. Entonces, un día hablando con un compañero del PCC que había estado en Madrid, me dijo que había un libro que él sabía que estaba en una biblioteca que era de Arthur Rosenberg, que era sobre la democracia y que él lo había leído. Yo sabía que tenía una fotocopia, pero no me la pasó. 

Aquel verano, enterado de que en la Fundación Pablo Iglesias tenían un ejemplar y que tenían la traducción de los cuadernos de Pasado y Presente prologada por Gian Enrico Rusconi… alguien de la Fundación Pablo Iglesias de Madrid que no conozco con quien me relacioné mediante correos tuvo la amabilidad de enviarme una fotocopia a Barcelona. No me acuerdo si se la pagué, no me acuerdo cómo, pero simplemente los gastos justos. Era una persona que desconozco, un anónimo que se portó excelentemente conmigo. Entonces pude leer “Democracia y Socialismo”. 

Tenía yo por suerte una determinada formación respecto del concepto de praxis, de actividad, porque la democracia es el nombre de un movimiento, de la actividad, de algo histórico, de la auto-organización de los pobres. También, por suerte, había leído a Aristóteles y tenía una formación clásica. No había leído todavía a Robespierre. Había leído a Aristóteles, a Rosseau… Y cuando tomas este libro con estas condiciones descubres que estamos ante un grandísimo pensador.  

Él es quien da las claves. ¿Qué es la democracia? El nombre del movimiento organizado, el nombre de una tradición intelectual. Una tradición que ha generado, como pensamiento práxico, los movimientos de los pobres a lo largo de la historia. Surge como el nombre del movimiento de los pobres en Atenas, el Demos, que son capaces de organizar un bloque social mayoritario. Rosenberg insiste en que dividiendo la sociedad ateniense en siete partes, llegaban siempre a conseguir un bloque social de cinco séptimos. Gracias a esto, consiguen imponer el poder de los pobres, de los subalternos, organizando ese movimiento en Atenas. 

Esta gran tradición, utilizando la palabra “tradición” en el sentido fuerte, es la tradición revolucionaria y emancipatoria a la que pertenecemos todos. Es la tradición dentro de la cual surgirá, en su momento, el socialismo como intento de democratización de una nueva organización de la producción general del capitalismo, y surgirá la sub-tradición o la corriente de los marxismos -no del marxismo-. 

Parte de los marxismos, si se les dijera esto, no se reconocerían. Dirían: “No. Nosotros somos la ciencia, la ciencia económica y crítica del siglo XIX convertida en auto-originación de un nuevo pensamiento de la verdadera revolución”. Hay bastantes corrientes marxistas que no se reconocerían en esto. Pero yo creo, primero, que el marxismo o los marxismos son corrientes internas de esta gran tradición. En todo caso, yo interpreto al marxismo de esta manera. Y, sigo insistiendo, solo me interesan los marxismos que tienen consciencia de esto, de estar dentro de una tradición de pensamiento y de actividad -pensamiento surgido de praxis, praxis generadora de pensamiento-. 

Esta tradición de pensamiento viene vinculada a la organización de los pobres, allí donde ha existido y cuando ha existido, a la historicidad de esta organización y de la praxis de los pobres. Allí donde ha existido y cuando ha existido surge como reflexión esta tradición, la tradición de la democracia. Tal como recuerda Rosenberg, la tradición de los pobres. Hay que recordar que lo que nosotros llamamos democracia es lo que los griegos llamaban “politeia”, los romanos “res públicas”… que podía haber repúblicas muy “republicanas” -entre comillas-, muy con el poder en manos de la ciudadanía, pero donde solamente una minoría fuera ciudadanía. La República de Venecia, por ejemplo, donde por sobre 100 mil habitantes había 10 o 15 mil que dominaban la república. Cuando se da una república controlada por los pobres, a eso se le llamaba democracia. 

Rosenberg insiste en esto en su gran obra y pone dos ejemplos. Robespierre, que de entrada intenta ser un “res publicano” -por su parte, para la tradición griega, se puede ser “res pública” y tener un rey, pero dejemos el tema-. Robespierre quiere generar una “res pública” donde los pobres tengan acceso a los bienes que permiten la igualdad y la libertad. Se percata una y otra vez de que eso está siendo boicoteado y, justo en el último año, declara en sus textos que ya no habla de “república” sino de democracia. Lo hace con plena conciencia. Democracia significa que hay que establecer la dictadura de los pobres, la democracia es el poder de los pobres dentro de la república. 

Jefferson se queda en lo anterior. Intenta crear una república de pequeños cultivadores directos, de masas de cultivadores directos. Piensa que es posible y fracasa también. Esta sería la diferencia o la marca con la que me gustaría caracterizar el término de “democracia”, el poder de los pobres. 

SF: Hablaste de Rosenberg, fuiste a Gramsci y también hablaste del concepto de “bloque histórico”. En el último dossier que te mencionamos, nos tomamos un atrevimiento en la revista, quizás periodístico, para titularlo “Rosenberg, ¿el Gramsci alemán?. ¿Te parece forzado?, ¿qué similitudes te parece que puede haber entre ellos?

JM: Un Gramsci alemán. Yo estoy perfectamente de acuerdo. Por lo menos yo lo he leído así. Yo los he leído así desde la praxiología, desde la organización de los subalternos generando sujeto mediante una organización que tiene como finalidad apropiarse del control sobre la vida en proceso y, por lo tanto, generar cultura material de vida nueva. Desde ese concepto que veo en Gramsci, se me calca, veo la matriz de Rosenberg. 

Para Rosenberg, y la frase del final de su gran obra, la democracia es el nombre de un gran movimiento de masas y fuerzas políticas que se organizan para hacerse con el control, con el poder de su mundo. Hay democracia donde ese movimiento ejerce el poder. 

Ese poder, yo lo matizo o lo completo, no puede ser a partir de la cultura material de vida organizada por el capitalismo, la cultura del consumo o la que sea. Ha de ser mediante la generación de una alternativa cultural. Y las alternativas culturales solamente solo pueden ser generadas potentísimos y numerosísimos movimientos de masas articuladas que controlan la vida cotidiana.

Puede ser que me esté comiendo muchos pasos de la explicación de lo que es Rosenberg y de lo que es Gramsci. Para mí constituyen un mismo hilo de lectura, el hilo de lectura de la historicidad. Claro, Rosenberg es un gran historiador y Gramsci es el historicismo hegeliano. El ser humano no es, el ser humano se hace. Lo que existe siempre es actividad humana, organizada de una o de otra manera. Todos los seres humanos estamos actuando siempre dentro de un ethos inspirado o hegemonizado por un grupo social u otro. El mundo es el resultado de nuestro perpetuo y constante hacer desde la vida cotidiana. 

Lo que pasa es que el proyecto articulado o el ethos articulado que ponemos en práctica con nuestra actividad capilar cotidiana es el ethos generado por el capitalismo. En la medida en que retraemos energía humana a ese producir y reproducir ese ethos, estamos generando una subjetividad alternativa, una eticidad alternativa, un bloque histórico alternativo. ¿Todo por qué? Porque somos praxis, somos actividad. El capitalismo no es más que nuestra propia actividad. 

A mí esta es una idea que me interesa mucho situar. Si el capitalismo fuera una estructura, se parecería más a las montañas. Y en la medida que se parezca más a la naturaleza, sería inmodificable. El capitalismo es nosotros organizados de una determinada manera. Dicho marxistamente, si se quiere, somos las relaciones sociales de producción capitalistas; somos la tesis tercera contra Feuerbach; somos la totalidad de las relaciones sociales. Gracias a ello, y precisamente por ello, no se trata de decir “qué depresión” o “qué enajenados”. No. Gracias a ello somos los que nos podemos cambiar, somos los que podemos entrar en procesos práxicos de autocambio, que es el cambio de sociedad, que es el proyecto Gramsci, que es el proyecto Rosenberg. 

Me parece muy acertado, muy útil y muy importante el ensamblado que hacéis de Rosenberg y Gramsci, de estos dos grandes teóricos de la praxis. De estos dos grandes teóricos que dicen que el sujeto no existe sino que se crea. En ambos, la creación del sujeto, la creación del bloque histórico, la creación del sujeto de cinco séptimas partes organizado. 

Hasta el momento hemos vivido en dos modelos a mi juicio, superados por poquísimos autores: el modelo del objetivismo, el de que existe una evolución de fuerzas materiales que lleva a la sociedad indefectiblemente -o no- hacia donde sea, hacia el socialismo; y frente a ellos se desarrollaron marxismos de la subjetividad, que dicen que existe una subjetividad ya generada actualmente por el capitalismo que era la revolución, sola o con un complemento de la consciencia atribuible. Las teorías de la subjetividad revolucionaria son las que ahora están sintiéndose más fracasadas: “Oh, qué pena, hemos visto que el proletariado no era revolucionario”. 

La mayoría de la sociedad podemos ser potencialmente auto-transformadores. Los que trabajamos, si nos organizamos. Tal y como estamos organizados o estructurados, como consecuencia del mundo existente, que nos genera incluso nuestras propias necesidades, somos parte de este mundo. Y si individualmente intentamos imaginar una alternativa de vida imaginariamente, podríamos escribir utopías. Pero no es imaginable porque el futuro no es cuestión de imaginarlo desde la impotencia o la desorganización, sino que al futuro hay que crearlo ya desde el presente, organizándonos, luchando por generar cierta actividad, ethos nuevos, cultura material de vida. 

Por lo tanto, ni objetivismo ni el subjetivismo derrotado o los debates subjetivistas que se produjeron de uno de los grandes, Lukacs, -que al final lo enfoca de otra manera, pero no lo dice. Lukacs comienza con “Historia y conciencia de clase”, que fue un libro de 1923. Comienza a escribir esto en 1919 porque, como sabemos, son ensayos. Es un libro de un autor que tiene entre 34 y 38 años. Digo esto porque siempre se habla del “joven Lukacs”.  

Eso se le viene abajo, hay discusiones. Pero en los años ‘30, el debate que él sostiene con los de Frankfurt está ahí también. El debate tan aparentemente críptico sobre el arte, si Balzac es lo que hay que leer o si hay que escuchar la música dodecafónica, es porque están pensando en formas alienadas sobre la subjetividad: “hay una subjetividad explotada a la cual hay que des-enajenar, ¿cómo?, ¿leyéndole ‘El Capital’? No. Recurramos al arte, a ver si con el arte podemos des-enajenar lo enajenado”. Y ahí están estas broncas morrocotudas: que la música lo define así, Balzac no, tú estás en el Hotel Abismo (aquí nuestro entrevista alude a la negativa caracterización lukacsiana sobre la Escuela de Frankfurt –nota de la redacción de Sociedad Futura), tu eres un reaccionario stalinista.

Hay una frase de Lukacs que nunca he conseguido documentar, pero la he visto citada varias veces. Es del ultimísimo Lukacs: que Gramsci era el gran sabio y que ellos no lo habían descubierto. Este Lukacs que dice que hay que organizar la vida cotidiana de otra manera y que todo comienza con la actividad microfundamentada, la praxis microfundamentada en la vida cotidiana para construir un sujeto des-enajenado. Es el que lee en clave praxis la construcción de una nueva subjetividad. No subjetividad construida, no evolucionismo kautskiano. Esto, de alguna manera, lo dice en sus propias claves el mismo Rosenberg. Él dice que es más útil para la fecha lo que había propuesto Eduard Bernstein, que al menos incidía en la praxis política. Rosenberg lo asocia a Jaurés. Creo que del Partido Socialista Francés de esa época, de finales del XIX, habría que decir lo mismo que dice Rosenberg del laborismo británico: que tenían la suerte de no haber conocido el kautskismo, de no haber estado bajo la influencia de la socialdemocracia alemana. Jaurès es el individuo que ve la jugada y salva de un golpe de Estado -nos lo cuenta Rosenberg en su libro sobre la democracia-; salva la tercera república de un golpe militar de reaccionarios aristócratas y católicos del ejército.

Cuando Rosenberg nos habla de que es mejor este intervenir que modifica el mundo al modelo kautskiano, yo creo que tiene de fondo en esto. No es que él piense que Bernstein tiene mejor teorización sino que Bernstein sabe que hay que intervenir, que hay que organizar a la gente, que hay que incidir con ella. Esto es lo que creo y aquí sí que estoy haciendo una imputación de opiniones a Rosenberg, pero creo que va por aquí. Cuando interpreto a Rosenberg como praxiólogo, no creo estar haciendo una imputación de él; creo que estoy haciendo la interpretación que él hubiera hecho de sí mismo en estos otros términos lingüísticos. 

Sí creo que es interesante señalar que Ronsenberg no se deja influir por los debates sobre la subjetividad del área alemana, del pensamiento marxista alemán de su época. Digo esto porque la interpretación que desde la izquierda alemana se hace de la obra de Hegel es errónea; se interpreta a Hegel como un señor que piensa el mundo desde la cabeza o se elabora una versión de Hegel que es fichteana. Esto lo hacen los jóvenes hegelianos, incluido en buena parte el propio Marx. Por lo tanto, una subjetividad trascendental que genera acción, que puede ser interpretada como el propio proletariado.

Mientras que, a mi juicio, la lectura interesante del siglo XIX de Hegel es la italiana, la que producirán los Labriola y los Gramsci. Una lectura de Hegel napolitana desde un fundamento que es Vico. Vico que es un neoaristotélico después de todo: la comunidad por encima del individuo, la realidad es generada por la acción. Esto da una lectura de los Spaventa, los De Santis. Esto da una interpretación hegeliana práxica en la cual, además, el sujeto es producido, es producido por la propia praxis. El sujeto se autoproduce por la propia praxis y esto lo tienen muy claro los italianos. La praxis no va antecedida por el sujeto. La propia praxis genera la objetivización nueva, el ethos nueva y la subjetividad nueva. Esto es Labriola, esto es Gramsci. Por eso es interesante que Rosenberg se hubiera librado de las malas lecturas de la subjetividad. 

SF: Aprovecho y sumo un autor para ver la influencia de él sobre Rosenberg y también sobre Gramsci como una tríada. Es casi contemporáneo de ellos, hablo de Albert Mathiez. También fue del Partido Comunista por un tiempo y creo que después se fue al Partido Socialista.

JM: Albert Mathiez es el gran historiador de la Revolución Francesa. A finales del siglo XIX, en Francia, había habido ya un gran historiador. La izquierda estaba recuperando y tratando de recuperar la tradición de la Revolución Francesa, acusada siempre de sanguinaria, canalla y qué se yo. 

El gran libro que sostenía en favor de la Revolución Francesa, hasta entonces, era el libro de Buonarroti “Conspiración de los iguales”. El libro tiene unas setentas primeras páginas en las que Buonarroti dice: “Voy a empezar haciendo algo que debo, que es rescatar lo que fue la Revolución Francesa. Luego voy a hablar de Babeuf”. Hay setenta páginas maravillosas en las que explica la Revolución Francesa él que la vio y la vivió de jovencito. Entonces, lo que explica es que Robespierre era la democracia, era la bondad y el ideal. Esto mismo lo explica Babeuf en sus últimas cartas. En una carta muy importante, cuando está en capilla, por ejecutarlo, dice: “Yo soy ‘robiesperista’ porque la mayoría del pueblo francés conoce a Robespierre y porque Robespierre era la democracia”. Escribe estando en la cárcel estas cartas y es el último Babeuf. 

Por cierto, Babeuf, que no es un utópico y dice que no es un utópico. Si vamos al Manifiesto Comunista y tomamos el apartado que dice “comunismo crítico utópico” y leemos debajo: “No nos referimos aquí a todos los dirigentes que han sido expresión del movimiento (Babeuf, etcétera)”. Nota abajo de la edición soviética: Babeuf comunista utópico. ¡Pero, hombre! Si te acaban de decir que no nos referimos aquí… Babeuf era expresión del movimiento, no era un señor que fantaseaba. Era un cuadro que emergía y expresaba. 

Ese era el material que se poseía y que había hecho que, dentro de la tradición progresista, incluso en los años ‘60 del siglo XIX hay un texto muy bonito de Louis Blanc sobre Robespierre si mal no recuerdo. Los franceses tienen una maravillosa biblioteca electrónica de acceso libre y ahí está. Es un cuadernito de sesenta páginas.

Yo estoy empeñado en que se traduzca y se publique entero el Buonarroti, pero como mínimo las primeras sesenta páginas. Buonarroti tiene 80 años cuando se pone a escribir eso y tiene una promesa hecha a Babeuf, la promesa de hacer que todo esto no se olvide. Es precioso el porqué del libro. El viejo cumple la promesa y se pone a escribir. Las primeras páginas son increíbles: “Yo les voy a contar lo que fue la Revolución y luego vamos a hablar de Babeuf”. Esto me pone los pelos de punta por lo emocionante y son cosas materiales que están ahí. 

Al final del siglo XIX y con la tercera república hay un gran historiador francés que vuelve sobre la Revolución Francesa, que es Aulard. Es el maestro de Albert Mathiez. Aulard defiende determinadas posturas. La obra de Aulard no la conozco, a Aulard lo conozco por lo que he leído sobre él. Y él es el que da a Albert Mathiez la formación historiográfica. 

Aulard seguramente estaba en una maniobra historiográfica a favor de Danton, conveniente, según él, para la tercera república. Mathiez lo rechaza, Danton era un corrupto. Así Mathiez decide decir la verdad sobre el infame Robespierre. Escribe una multitud de cosas. Tiene una obra hermosísima, tiene un libro sobre la Revolución Francesa en tres volúmenes que está traducido desde el año ‘35, pero tiene una segunda edición del año ‘46 en castellano en editorial Labor. Es una maravilla como historia política de la Revolución Francesa. Luego tiene un libro sobre el costo de vida durante el terror. Luego tiene muchos libros de ensayo escritos sobre Robespierre mostrando que Robespierre era la igualdad, la democracia,  que Robespierre no era lo sanguinario, que cuando se incorpora al Comité de Salud Pública es tardíamente y que, además, está en el Comité de Salud Pública porque no haya ajusticiamientos. Aparte de que el Comité de Salud Pública es un comité creado para perseguir a funcionarios que incumplían las normas de la convención y a personas que estaban boicoteando el proceso revolucionario. 

Va hablando de Robespierre y es el que rescata la figura de Robespierre o, por lo menos, permite a quienes lean sus textos comprender la grandeza de Robespierre. Babeuf escribe  en vísperas de su muerte que Robespierre era la democracia. Ese era su proyecto.

Es el hombre que comprende e insiste en que la Revolución es una cuestión campesina. No es una revolución ilustrada. El libro más difundido de la Ilustración fue la “Encyclopédie” francesa. ¿Quiénes podían tener libros de la “encyclopédie”? La pequeña o gran aristocracia. Pero es el campesinado y desde el iusnaturalismo, es decir, desde unas tradiciones teóricas de pensamiento de tipo religioso a partir de las cuales un campesinado organizado con una fuerte eticidad es capaz de autoelaborar, desde abajo, una teoría revolucionaria. Algo semejante a lo que pasó en el siglo XVI con el campesinado de Alemania y la Biblia y, en concreto, el libro del Génesis, que es un libro reaccionario: “trabajarás con tu su sudor” y qué sé yo. Pues ellos dicen: “Cuando Adán cultivaba la tierra y Eva cardaba la lana, ¿dónde estaba el señor feudal?”. O sea, hacen una interpretación, pero hacen una interpretación a partir de algo, de un control organizado de la comunidad y de una experiencia de lucha exitosa porque sino no se hacen estas interpretaciones. 

En la Francia del siglo XVIII, el movimiento campesino, muy articulado en las comunas, había generado ya grandísimos movimientos de masas, sublevaciones, jacqueries, algunas de las cuales, como la de la guerra del trigo o de las harinas de mil setecientos setenta y tantos es de ámbito nacional. Ocupa todo el territorio nacional, es una jacquerie que ya no se puede llamar como tal porque las jacqueries eran regionales, levantamientos campesinos pero regionales. Esta es nacional y se carga al ministro Turgot, hace que el rey tenga que defenestrar al ministro que estaba intentando desregular al mercado de las harinas para que no hubiera control sobre el precio del trigo. 

Esto es algo muy semejante a lo que estaba ocurriendo en aquellos momentos en Inglaterra y que ha estudiado Thompson en “La economía moral de la multitud”. Bueno, en Francia había un campesinado colosalmente bien organizado, entramado, que es el que hace la Revolución Francesa. Precisamente, habéis mencionado a otra historiadora actual, Florence Gauthier, que explica que son las seis grandes jacqueries que se dan entre 1789 y 1794 los impulsos cardíacos que empujan a la revolución una y otra vez hacia adelante. Y cuando se disgrega ese movimiento, implota la revolución; cuando se consigue destruir ese movimiento, cruzándole en él debates sobre la religión, la cristianización… era un movimiento campesino y la religión era importante. Pues termina la revolución. 

Mathiez insiste en esto. Esta idea, la idea de que la Revolución Francesa es una revolución campesina, va apareciendo en Gramsci. Tanto Gramsci como Lukacs citan a Mathiez. A lo largo de los Quaderni, va cambiando el pensamiento de Gramsci bastante. Al final de los Quaderni” podéis encontrar que dice que la Revolución Francesa fue una herejía católica. Son los Quaderni del final. La revolución como herejía católica y no como efecto de la Ilustración. Mientras tanto, ha ido evolucionando todo. Todo dentro de los Quaderni. Hacia el 15, me parece recordar, los jacobinos son planteados como aquellos que fanáticamente impulsan el programa del movimiento, no los que crean el programa del movimiento. Este es un debate leninista: no son los que crean el programa y se lo dan al movimiento sino los que impulsan fanáticamente, hasta sus últimas consecuencias: el programa generado por el movimiento. 

Hacia el final, Gramsci habla de la Revolución Francesa como herejía católica y como la última. Porque la cosmovisión religiosa después de la Revolución Francesa se desintegra. Esto está dentro del debate de los últimos cuadernos, en los cuales dice: la Iglesia ha tenido que fundar la acción católica para intervenir políticamente. Esto es reconocer que no es el encuadre, que el pensamiento religioso no es la religiosidad, que no es el espacio intelectual dentro del cual se produzcan los debates intelectuales sino que los debates intelectuales han desbordado el mundo religioso. Por eso hubo que crear otras palabras como “cosmovisión” o “visión del mundo”. Eso corresponde a un hecho real: la matriz religiosa no es capaz de abarcar ya, desde la Revolución Francesa, los debates culturales, religiosos y políticos. 

Pero volvamos a Mathiez. Mathiez es el individuo que es capaz de comprender la grandeza de Robespierre, es capaz de decir que la Revolución Francesa fue una revolución campesina y es capaz de percibir, en 1917, que la Revolución Rusa es una revolución campesina. Y escribe un folletito titulado “El bolchevismo y el jacobinismo”. Dice: “A ver, parece que esos bolcheviques son como Robespierre o Jacobinos. Es una revolución campesina”. Esta es la grandeza. 

Es una grandeza debida, también, a que Mathiez no se incorporó hasta el año 1927 al Partido Comunista. 

SF: El mismo año que Rosenberg se va del partido

JM: Sí… porque empieza a haber represión. Me parece que arremeten, en la Unión Soviética, contra un historiador ruso de la Revolución Francesa muy importante. Lo rescata, escribe a favor de él. Ahí empieza el distanciamiento de Mathiez. También es el año que se separa Rosenberg de la comintern, del KPD. 

Rosenberg no pertenece a la tradición marxista entendiendo el marxismo como kautskismo. No pertenece a eso que se llama “la historia evolutiva de los modos de producción”. Por lo tanto, también se lo salta a Rosenberg. O sea, si vemos cómo cuenta en sus obras, y sobre todo en la obra “Las luchas de clases en la antigüedad”, al esclavismo lo coloca al final de la República y principios del Imperio, pero anteriormente había habido mucho siervo de la gleba. Él utiliza esos términos y ahí está mostrando sus reservas ante una secuencia lógica determinada de los modos de producción. 

Mathiez no ve la historia según estos esquemas. Puede decirse a sí mismo -libremente- que aquello es una revolución igualitaria y que aquello, la Unión Soviética, es una revolución campesina. Lo puede decir. No tienen que justificarse los pasos de los modos de producción. 

Hoy en día, dentro del marxismo, de la teoría de los modos de producción bastantes historiadores suelen decir que solo ha habido un modo de producción, que es el capitalismo, puesto que solamente ha habido una clase dirigente que haya dominado el mundo organizando directamente la producción y que los demás habrán sido modos de excepción. Hay todo esto y permite aunque sea ordenar o pensar que pudo haber otros y muchos más modos de producción pensables en caso de que querramos conservar la etiqueta “modos de producción”. 

Sea como sea, Mathiez no se ve presionado por este prejuicio y puede pensar una revolución igualitaria, una revolución comunista como revolución campesina. Después de todo, es como él piensa a Robespierre. No lo piensa como revolucionario burgués sino que piensa en una revolución campesina e igualitaria derrotada y triturada por el mundo burgués. Los revolucionarios son los campesinos, los burgueses son los reaccionarios en el esquema interpretativo de Mathiez, que tiene todas estas claves y que es una maravilla. Es interesantísimo. Es sorprendente poder echar mano a los libros de Albert Mathiez, leerlos y darse cuenta de que son absolutamente válidos. No hay que decir que esto es rescatable, que esto no, que hay que tener en cuenta cuándo fue escrito. Tiene frescura porque te sirve sin tener que hacer lectura reelaborada sobre la marcha. El gran Albert Mathiez. 

Está en la gran obra de Rosenberg “Democracia y socialismo” porque son los estudios de Albert Mathiez de los años ‘20 y ‘30 los que utiliza Rosenberg para explicar a Robespierre y la Revolución Francesa como un trozo de la tradición praxiológica de la democracia. Esa tradición que comienza -también en el libro de Rosenberg- con la cita de Aristóteles sobre Atenas: “Hay democracia cuando los que mandan no tienen mucha riqueza sino que son los pobres y se hacen con el poder”. Y ese otro trozo de conciencia analítica tan brillante de Aristóteles, el libro III de “La política”, donde dice: “¿Y si los pobres fueran la minoría y los ricos la mayoría?, ¿qué sería la democracia?”. Y dice otra vez: “Habrá democracia donde los pobres, aunque sean pocos, manden y tengan el poder”. Debería haber podido utilizar el término analiticidad. Estoy definiendo analíticamente y no es posible que los pobres se hagan minoría y los ricos la mayoría. Pero el concepto analítico ‘democracia’ es el poder de los pobres, no el poder de los muchos. Aunque, diría Rosenberg, para garantizar el poder de los pobres, tenemos que ponernos la mayoría de los pobres de acuerdo y generar esa hegemonía sobre cinco séptimas partes de la sociedad que garantizan la estabilidad de la democracia. 

SF: En uno de los mails que intercambiamos, hablaste sobre un libro tuyo de temas republicanos y nos interesaría que comentes algo. Acá en América Latina en este momento está surgiendo todo el tema de los debates republicanos en una clave liberal democrática. Y, en lo que es la política a nivel masivo, más bien lo republicano aparece también como algo identificado con lo reaccionario… En contra de gobiernos que ni siquiera uno puede ubicar en la izquierda directamente sino como partidarios de un compromiso democrático entre las fuerzas sociales. La República es la República a favor de los ricos. 

Otra cuestión que nos interesa es  el seminario que están armando en EspaiMarx sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Sería interesante que no comentaras por qué se dieron esa tarea, cuáles eran los objetivos y las razones más de fondo. 

JM: El libro es uno que ahora mismo no recuerdo ni el título… “Praxis política y Estado republicano”, subtitulado como “Crítica del republicanismo liberal”. Se componía de un ensayo primero sobre la crisis de las estructuras partidarias tal y como las hemos vivido. Dedicado a un grupo comunista gallego que estaba descomponiéndose… O sea, ¿cómo tenemos que cambiar la forma de pensar nuestra relación y pensar los identitarismos?. El segundo texto es sencillamente pensar la tradición del republicanismo desde la polis. 

La falsilla de fondo podría ser la de Rosenberg. Pero para jugar fuerte la carta, señalar que una “respública”, una política, una polis, es una cultura material de vida organizada por la praxis de los de abajo. De esto ya hay referencias en Aristóteles, que dice que la constitución obedece a algo que hay por debajo. Ya que hemos hablado de Hegel, esto es una idea de Hegel y está en cualquiera de sus obras. 

El mundo está organizado por un saber hacer, un saber hacer que hemos generado entre todos. Y este saber hacer que ponemos en marcha mediante la praxis, mediante nuestras manos y que nos ayuda a producir el mundo, produce el mundo y produce nuestras propias necesidades, nuestra propia subjetividad, nuestra propia figura de conciencia. La praxis es la que genera objeto y sujeto. Tiene como fundamento un ethos, una eticidad. 

Esta eticidad, dice Hegel -por ejemplo en “Principios de filosofía del Derecho”-, es la verdadera Constitución de todo país”. Lo dice en muchos sitios, pero a mí me interesa particularmente este caso porque el ejemplo que pone es la Constitución escrita española de José I Bonaparte. Dice: “Para que veamos lo que pasa cuando aparece una Constitución escrita que se confronta con el ethos, que es la verdadera Constitución de una sociedad, implota. Dejas caer una Constitución y la que gana es el ethos”. 

Este es el hilo que tomo y sobre el que armo el libro. Si echáis mano de la Constitución de Córcega. Es un libro de 40 páginas, los editores consiguen que tenga 100 páginas a base de ponerle prólogo, letras… No dice apenas una palabra sobre leyes. ¿Qué dice? Que no haya dinero, que haya igualdad, que no se produzca lujo. Y eso crea el ethos republicano. Eso es lo que cuenta “Proyecto de Constitución para Córcega”. O sea, es una vieja tradición que va atravesando los tiempos. Esta es una forma de leer la “res pública” totalmente, por decirlo de alguna forma, escandalosa, comunitarista. 

Me escupiría un liberal: “Usted es un comunista. Usted está contra las libertades individuales”. Pues el ethos, un determinado ethos, eso es el republicanismo y el igualitarismo. Son los ethos los que constituyen las sociedades y es la verdadera Constitución. Este es el esquema del libro y termina, evidentemente, con Gramsci, la eticidad. ¿Porque qué es Gramsci? Gramsci es este lector, en esta clave de Hegel, esta lectura a la que había hecho referencia yo antes de este Hegel leído por los italianos desde 1840, los hermanos Spaventa, Croce, que es discípulo de Labriola, aunque Croce rechaza luego el marxismo. 

Croce tiene un libro, “Filosofía de la práctica”. Y no es marxista este Croce, solo unos poquitos años lo fue. “Filosofía de la práctica. Economía ética”, pero ética como ethos. “Teoría e historia de la historiografía” de Benedetto Croce, “Filosofía del espíritu”. Creo que ustedes en Argentina lo tienen traducido. Es una edición antigua. Y luego está la gran “Estética” de Croce. En estética se plantean todos los temas. Por ejemplo, una estética del “sacar de nosotros” es un proyecto que está condenando la teoría de elites del marxista. Sobre la estética, dice Croce que las obras son intraducibles y que, en todo caso, en otra lengua se puede dar a partir de la traducción una obra todavía más genial que el original a traducir. Puede llegar a ser más genial, pero no hay traducción. 

En los Quaderni de la cárcel estamos constantemente viendo un rótulo que se repite: “traducibilidad” e “intraducibilidad”. ¿Se puede traducir el pensamiento de la Revolución Soviética a otras realidades? Está dialogando Gramsci. En muchísimos sitios, no solamente en los cuadernos que tiene Gramsci sobre Benedetto Croce. En muchísimos textos está dialogando con Croce y Hegel. De repente cita a un historiador italiano y dice: “Razón y verdad, de los romanos”. Se titula así y no me acuerdo qué cuenta. “Razón y verdad” es “vernunft” y “verstehen”, entendimiento y razón. Esto es Hegel, es Croce y Hegel. La razón es el nombre que recibe, después de la Revolución Francesa, aquel pensamiento mediante el cual nosotros comprendemos que somos los que nos auto-producimos a nosotros mismos. A eso se le llama “razón” en Hegel. El Espíritu absoluto es eso: haber comprendido que somos el ser que se auto-produce. No añade más. “Verstehen”, entendimiento, es el tipo de pensamiento como cuando vamos por la calle y vemos un coche pero no pensamos que vamos a hacer una asamblea a ver quién cruza primero pues todos nosotros nos auto-creamos a nosotros mismos. Nos vemos en disposición objetivamente. Cuando estudiamos la sociedad o la historia nos ponemos en disposición objetivamente. 

Con el entendimiento, con las ciencias que estudiamos en la sociedad, lo que tenemos que hacer es no reificarlo, recordar que eso que hemos estudiado poniéndolo delante de nosotros como objeto es nosotros mismos, y no intentar dotarlo de unas leyes inamovibles. Es nosotros mismos y nos sirve para entendernos a nosotros mismos y para poder cambiarnos a nosotros mismos. No desde el detrás del objeto y las leyes que pueda haber sino tomando más conciencia de lo que nos está pasando ahora. “Verstehen”, “vernunft” o razón y entendimiento en los romanos. 

Estoy yendo de un tema al otro de los republicanos, pero ya estoy metiendo el porqué del curso sobre la Fenomenología. De entrada, empezamos a aproximarnos a Hegel para entender a Gramsci. Hicimos un seminario de seis años y medio en el que nos juntábamos quincenalmente y en el que leímos los Quaderni. A lo largo de ese seminario, a mí se me fue haciendo claro, igual que cuando leía a Lukacs, que necesitaba ver lo que había detrás. O sea, ver cuál era el pensamiento que funcionaba como referencia. Me había pasado lo mismo leyendo a Croce, pero no me resultaba tan urgente. Entender bien a Gramsci me resultaba urgente para el pensamiento político. 

Además, mi relación con Croce venía de viejo. Tuve la buena suerte de que en segundo de facultad me metiera en un curso de Estética. Aunque soy filólogo, teníamos un buen programa de estudio y el profesor de Estética nos obligó a leer el libro de la estética de Croce. Maravilloso, una buena suerte ese libro que prologó Unamuno. Igual que con el libro de Rosenberg, tuve buena suerte con el libro de Croce. El azar. 

Con todo lo referido a la “Fenomenología del espíritu” y a Hegel tuve que recuperar el consejo de mi antigua profesora: “Léete el capítulo V de la ‘Fenomenología del espíritu’, que es el capítulo donde se presentan las figuras de conciencia de la modernidad”. Lo leí en aquella época a medias, no entendí y abandoné la lectura y el consejo de Giulia Adinolfi. Recuperé ese consejo para entender a Hegel. 

Giulia Adinolfi fue la que me lo recomendó. Manuel Sacristán, que conocía muy bien a Hegel, me hubiera dicho que leyera otras cosas. Por eso yo sitúo la diferencia entre ambas figuras muy entrañables para mí, con mucha autoridad en mi mente interna. Pero Giulia era italiana, era napolitana, era de la tierra de los Spaventa, era de la tierra de Vico y había estudiado en el Instituto Croce con una beca y me hizo esta recomendación. Bueno, el que hay que leer es el VI, que es el más largo. 

El capítulo V no solo te cuenta las figuras de conciencia de la modernidad, es la historia de la modernidad. El capítulo V es el que empieza diciendo que la razón comprende ser toda realidad. Esta es la frase. Hemos dicho que “razón” es la denominación del pensamiento que ha llegado a comprender que nosotros nos auto-producimos. En la primera página del capítulo sale la frase: la razón comprende ser toda realidad, o algo así. Y comienza toda una explicación. 

En la primera vez que uno lee la “Fenomenología del espíritu”, uno está hundido en la miseria, no sabe lo que está leyendo, no sabe a dónde va, tiene que aclarar una frase, se hunde leyendo esa frase y, cuando la ha entendido más o menos, se pregunta cuál es el esquema en el que se incluye esa frase. Esto ocurre. 

El capítulo V está fijado en la modernidad y comienza con la ciencia. ¿Por qué con la ciencia? Porque Hegel está planteando que en el Renacimiento, que es donde surge lo que llamamos “ciencia moderna”, la ciencia es el primer elemento en el que los seres humanos actuamos con conciencia de estar creándonos. O sea, los científicos o las científicas saben que crean modelos. Galileo sabe que está construyendo un modelo activamente. Hemos empezado a comprender que somos los seres activos en lo más alejado de la praxis productiva del mundo, en la ciencia. En el capítulo V se hace todo este despliegue. Se dice que lo que en realidad estamos buscando es comprendernos a nosotros mismos. 

El capítulo V no solamente da las figuras de la modernidad, la figura fáustica; la figura romántica o la ley del corazón; la figura del Quijote; la figura de la crueldad revolucionaria; la figura del profesional, que cree que con su praxis produce el mundo y ve a los demás como moscas sobre un cubo de leche caer sobre lo que él ha producido y hace con ello lo que quiere; la figura legislativa, que piensa que con la legislación va a cambiar el mundo, algo que conocemos; y la figura observante, la última figura de conciencia del capítulo V, que dice qué nos pasa y se cierra el capítulo con la conciencia del fracaso. Todas son experiencias anteriores que llevan al ser humano como consecuencia de esas experiencias y del desdoblamiento respecto del mundo anterior, como subjetividad que sale destruida del mundo anterior a intentar una praxis. La subjetividad no trascendente a la historia sino subjetividad histórica a hacer una propuesta que siente como propia y la vuelve a destruir. De ese fracaso sale una propuesta, etcétera y etcétera. Esa viene a ser la historia de las figuras de conciencia del capítulo V, que era lo que quería Giulia Adinolfi que yo leyera y no leí. 

¿Para qué Hegel y la fenomenología y las distintas cosas? Para entender a Gramsci. Luego me sirvió para muchas más cosas. En “Principios de filosofía del Derecho” está una crítica durísima a la Escuela Escocesa con sus nombres y apellidos: Smith y Ricardo, entre otros. ¿De qué los acusa? De que mediante la ciencia económica cosifican el mundo. Explican el mundo, explican cómo funciona el capitalismo pero lo naturalizan porque usan la ciencia como si fuera ciencia geológica: “esto es lo que hay y no puede ser de otra manera”. Entonces, da un palo y un elogio. Está en la tercera parte de “Principios de filosofía del Derecho” que se titula “La eticidad”. Empieza con la familia, en el segundo capítulo, la sociedad civil, el modo de trabajo, el origen de las necesidades… tan idealistas no eran. Solo en el penúltimo capítulo habla del Legislativo, el Ejecutivo y Judicial. No dice “Ejecutivo”, me parece que dice “el poder del príncipe”. Todo este libro va enumerado con parágrafos y solo los parágrafos del penúltimo capítulo son los comentados por Marx en su manuscrito de Kreuznach. Es el que llamamos, que no publicó él, “Critica de la filosofía del Estado”. Solamente esos son los parágrafos comentados por Marx en 1843. En 1844, en lo que llamamos “Los manuscritos de París”, vemos que ha leído la Fenomenología. 

Con todo, al menos de lo que le interesó de la lectura de “Principios de filosofía del Derecho”, da una interpretación muy parcial. De haberse leído detenidamente los dos capítulos anteriores, hubiera sido rentable creo. Luego tendrá que volver sobre Hegel en la década de los ‘50 al libro de “Ciencia de la lógica” de Hegel. Y, precisamente, Manuel Sacristán en esas notas privadas que tenía sobre “El capital”, él -que era una persona poco hegeliana- reconoce constantemente el débito en la creatividad intelectual en “El capital” que tiene Marx con Hegel. Lo dice una persona muy poco simpatizante de Hegel. Muy buen conocedor de Hegel, con una lectura clásica de Hegel y lo dice en sus notas particulares cuando va traduciendo. Hay algunas notas que no se entienden porque son tan particulares, pero es interesante el libro. 

A quienes ya habéis leído “El capital” y habéis empezado a leer estudios sobre “El capital” de filólogos, lecturas sobre “El capital” hechas a partir de la publicación de la nueva MEGA 2, yo os recomendarías este libro. Y yo recomiendo más particularmente al filólogo italiano Roberto Fineschi. Me parece que determinada filología germánica actual sobre “El capital” que insiste en rupturas con los antiguos marxismos… 

SF: ¿Michael Heinrich, por ejemplo?

JM: Sí. Ha leído “El capital”, sabe muchísimo, pero la gente que intenta descubrir el mundo da capo parece que han sido los primeros en leer “El capital”. Me parece un tanto exagerado. 

Y, sin embargo, este otro filólogo italiano, Roberto Fineschi… de él se pueden encontrar documentales de la UNAM de México, por ejemplo. Sabe castellano, lo han invitado de México. Se pueden encontrar también documentales en italiano en YouTube. Yo soy viejo, tengo 68 años, y para mí que un hombre se diga “comunista”… yo no soy identitario, pero me gusta. 

SF: Nuestro público mayormente no conoce estas ideas o de entrada les pueden resultar como un shock, pero: ¿Hay un vínculo entre republicanismo y marxismo?, ¿Marx era republicano? 

JM: Marx pertenece a la tradición del republicanismo. Pertenece a la tradición de la Revolución Francesa, es la matriz que le da las claves. Incluso, recordemos que para Marx hay que resolver el problema de la propiedad, de la igual propiedad. Marx encuentra un nuevo problema: el capitalismo ha creado una organización de la producción en instituciones en las cuales trabajan multitud de trabajadores. En aquella época, multitud podrían ser 200 o 300… bastantes. Entonces, cómo apropiarse de estos medios de producción es lo que él se plantea, que esos medios de producción no pueden ser fracturados sino que tienen que ser apropiados socialmente. Pero Marx no plantea que los medios de producción y los bienes estén ahí y que cada cual haga lo que crea; establece el tema de la propiedad como defensa de la igualdad y la libertad. 

Para un republicano, según la tradición clásica, una persona solo es libre si no está sometida a poder ajeno. Si no está enajenado, diríamos. Y uno está sometido a poder ajeno cuando come de la mano de otro, cuando su acción o actividad depende de la conciencia de otro. Dos cosas distintas: “come de otro”, el clientelismo, que es uno de los grandes temas “rosenbergianos”, el rechazo al clientelismo (la clientela romana es corrupta, el proletariado romano es clientelar y es corrupto, la clase revolucionaria romana hubiera sido el campesinado, que es derrotado). Entonces, el comer de la mano de otro corrompe. Y el depender de los medios de producción de otros también porque te convierte en cliente. Los primeros que defienden una central nuclear es el pueblo que está al lado de la central nuclear porque si cierra se mueren de hambre y no quieren reconocerlo, pero el porcentaje de cáncer de la comarca ha aumentado. 

El que haya que controlar los medios de producción es tradición republicana, es la vieja tradición republicana. No es libertario en este sentido. Y esto tiene nombre y tradición, que es la “res pública”, la comunidad que controla los bienes y los medios de producción. 

Marx incluso señala en el capítulo 24 de “El capital” -la denominada “acumulación originaria del capital”-, en el cual dice que no hay tal acumulación originaria sino que el Estado señorial fortísimo ya ha podido expulsar al campesinado y convertirlo en proletariado. No habría habido una gente dispuesta a vender su esfuerzo por un salario y no hubiera habido una gente que consumiera esos bienes vastos producidos por ellos como asalariados puesto que antes lo saciaba en la comunidad campesina cultivando en comunidad. El capítulo 25 viene a continuación y es una denuncia contra el capital. Dice: “El capital dice que está a favor de la propiedad. Eso es mentira. El capital está en contra de la propiedad porque si repartiera propiedad no habría asalariados. Miremos lo que están haciendo ahora los capitalistas en África, cómo están expropiando la tierra a los campesinos africanos”. En el capítulo 25 sitúa el control de los medios de producción. 

Otra cosa será ver si Marx pensaba -no lo creía- que la propiedad agrícola de familia campesina estuviera a la altura de los tiempos. Él consideraba que era una forma organizativa de la tierra del pasado. Esto lo comparte también Engels y lo compartía también Lenin. Lo tenía escrito en su “Tesis de abril” que tira a la papelera en noviembre, cuando sabe que las masas campesinas son sus grandes aliados y tiene que hacer el acto de fidelidad y les entrega lotes de tierra. Estamos hablando de 1917. 

Este espíritu de que la propiedad familiar es antigua estaba en Marx. Pero la idea de que los explotados solamente dejarán de ser explotados si controlan y poseen la propiedad de los medios de producción, esto es idea republicana y es idea de Marx. 

Por lo demás, en “La Guerra Civil de Francia” sabemos que sitúa ese modelo como el modelo de la república a la altura de nuestros días. En ese texto corto que él escribe, tal y como lo recuerda Rosenberg que una vez han triturado la Comuna de París. Estaba avisando que no se hiciera porque la iban a triturar. Como testamento y para convertir el ejemplo escribe “Guerra Civil en Francia” y ahí habla de la república. Y también habla de la república y de los medios de propiedad en la “Crítica al programa de Gotha” con el control de los medios de producción y el control de la sociedad directamente por parte de los trabajadores es fundamental. Eso está en esta tradición. 

Recordemos que dice: “Una clase obrera que pide, que reclama del Estado no sé qué revela no estar en condiciones de ser revolucionaria”. Es el control sobre el mundo. El concepto de enajenación, que también viene de Hegel desde luego, es el concepto alieni iuris romano. Lo ajeno es aquello que está en poder de otro y si nosotros, como fuerza de trabajo, tenemos que obedecer a otro y nuestro conductus operis, la conducción de nuestra actividad, depende de voluntad ajena, somos alieni iuris, y recibimos también un salario. En “Las instituciones de Justiniano”, escrito por Gayo, dicen que un asalariado es un esclavo. Para un romano de la época de Justiniano, un asalariado era un esclavo. Cuando definen lo que es un esclavo, dicen que es una persona que pertenece a otro porque lo han vendido o vende su tiempo de trabajo o se vende a sí mismo para participar del fruto de su trabajo. El asalariado es alieni iuris, el asalariado no controla sus medios de producción, el asalariado es un enajenado. 

Esta es la tradición en la que se encuentra -y esto es Derecho Romano-, el que no controla su hacer, la conducción de su hacer y el que no controla la conducción de su actividad porque no controla los medios de producción, porque no tiene un trozo de tierra o porque no tiene el buey. Como decía Aristóteles, el buey es el esclavo del pobre. No tiene eso y, por lo tanto, para no estar enajenado hay que controlar eso. 

Esta es la tradición que se va enriqueciendo pero se mantiene. Se mantiene, incluso, el carácter comunitario de la tradición. El iusnaturalismo moderno de Francisco De Vitoria, es aristotélico. En Francisco De Vitoria no hay contrato, el contrato no existe. Para Francisco De Vitoria, el ser humano es por naturaleza social. Toma a Aristóteles al pie de la letra. Ese es el republicanismo iusnaturalista, el que crea los cuatro derechos: derecho a la libertad; de derecho a la vida y a los recursos que la garantizan; derecho a la república, a la “res pública” y a la comunidad; y derecho al tiranicidio -este es el más gordo y el que siempre ocultan-. Estos son los cuatro derechos de Francisco De Vitoria y, además, bajo pecado mortal porque son cuatro derechos naturales y, por lo tanto, declarados. Nos los ha dado Dios y Dios nos libre de saltearnos alguno de los cuatro porque será pecado mortal. Derecho al tiranicidio, pecado mortal no cumplirlo. Esto lo sabía Robespierre, esto es lo que saben todos estos. Los cuatro derechos naturales: libertad, la vida y sus recursos, la república y la legislación de la república -”res pública” es comunidad, política, polis si se quiere- y derecho al tiranicidio. 

Sobre el tiranicidio está el libro de Juan de Mariana, que es el libro que Felipe II le ordena escribir para su hijo. Pero Juan de Mariana es un institucionalista, un “respublicanista” de la tradición griega, no romana. Para un romano, “república” es algo que se opone a “monarquía”; para un griego, Aristóteles, en la república el poder central está en la gente y la república puede ser “monarquía”, “aristocracia” o “democracia”. Esto es el libro III, libro IV, libro V, libro VI, libro VII de “La política” de Aristóteles.

En el libro de Mariana, que tiene esta tradición y no es la de Fray Antonio de Guevara, que era un lamebotas pues estaba en la tradición de los relojes de príncipe y de que el mundo será nuevo gracias a que ha aparecido una nueva generación de príncipes de la cristiandad que salvará la cristiandad -Eduardo VIII, Francisco I, el César Carlos- que nos salvarán. Hacer que uno de esta tradición institucionalista escriba una apología para el príncipe hace que, en el libro de cabecera, que se supone que tenía que leer Felipe III, esté la defensa del tiranicidio. “Es particularmente execrable envenenar… pero bueno”. El pobre Mariana acabó en la cárcel, pero por otra cosa, por denunciar la inflación, por denunciar que el rey Felipe III, para financiar las guerras retiraba plata de la ley de la aleación, con lo cual subían los precios. Y, además, cobraba los impuestos en moneda antigua y no aceptaba la moneda antigua. Entonces, como denunció esto como robo a los pobres -lo cual era enunciar lo del tiranicida-… 

SF: Por eso el Instituto Juan de Mariana es liberal en España

JM: Ese es reaccionario. Tanto el Juan de Mariana como el Francisco de Vitoria son asociaciones ultrareaccionarias. Son reaccionarias en el sentido tradicional del término: reaccionan en contra del capitalismo. Son antiliberales y reaccionarios. Contra el mundo del progreso, que ha destruido tanto al campesinado como a la pequeña aristocracia… vendrían a ser este cuño, el tradicionalismo español, el carlismo español que, en los últimos años de la dictadura, evolucionó a un partido socialista igualitario y luego se disolvió. El viejo carlismo español es un viejo movimiento anticapitalista, aristocrático y campesino, de rechazo al capitalismo durante el XIX cuando se está imponiendo. 

El capitalismo español es, fundamentalmente, la aristocracia española que, mediante la abogacía y el poder del Estado en los años ‘20 y ‘30 del siglo XIX, hace que todas a las tierras les sean atribuidas el título de propiedad burgués. Tierras que, en todo caso, no eran suyas. Ellos tenían una relación con esas tierras no de propiedad burguesa sino de derechos de paso y cosas por el estilo. Entonces hay una gran expropiación que ya venía del siglo XVIII. Lo que en Inglaterra sería el cierre de tierras, land enclosures, aquí fue a la brava, con el poder del Estado y mediante abogados. Entonces, algunas pequeñas comunidades que podían mostrar que un rey les había dado una carta puebla -que tampoco eran derechos de propiedad, pero la podían llevar a un Tribunal- declararon que tenían la propiedad de los montes y se salvaron. Pero la aristocracia española, en el primer tercio del siglo XIX, le arrebata las tierras al campesinado y de ahí surge el carlismo. No hay misterio en estas cosas. 


SF: ¿Cuál es el proyecto político de Espai Marx?

JM: Espai Marx es una asociación que nace para leer a Marx. Y nace del resultado de gente que entendemos que la militancia había fracasado y que había que repensarlo todo. Hay una gran ruptura en el año 2017 en relación con el Procès. Pero esa ruptura se debe a que hay una parte que quiere intervenir políticamente. Yo puedo tener mis ideas sobre el Procès, pero sigo sin intervenir políticamente. Creo que en estos momentos tenemos que rehacernos, pensar toda nuestra tradición, releer toda nuestra tradición, ponerla en circulación y leerla desde la experiencia del fracaso que hemos tenido como militantes. Este es el proyecto: poner el conocimiento en circulación dentro de todos aquellos cuadros militantes que de verdad estén en militancia de base, que estén en movimientos, en asociaciones de vecinos. Un pequeño partido puede actuar y estar desconectado con la realidad, estar tan en dinámica propia y en autobucle que puede no estar en contacto con el mundo. 

A pesar de todos los pesares que nos pasó, sigue habiendo heterogeneidad de opiniones -por suerte- respecto del proceso en Cataluña. Lo importante es hacerse con el pensamiento, rescatar el pensamiento y ponerlo en circulación. 

También es cierto que detrás de esto estamos los que no creemos en la estrategia. No puede ser que un comité central se junte y diga: “Ahora este paso, luego este paso”. Hay que generar organización, hay que ser el amonestador que diga: “Organizaos, organicémonos”. Y de la organización emerge una realidad que es impensable y, por lo tanto, que impide el estrategicismo. Esto también se lo debemos a Manuel Sacristán. 

Manuel Sacristán, en los últimos años de su vida, en un intercambio de cartas combate la idea de estrategia. Hay un debate que abre Joan Martínez Alier con Manuel Sacristán en unas cartas. Joan Martínez Alier es anarquista y en ese debate interviene otra persona cuyo nombre me acordaré pero prefiero no decirlo. Él dice: “Bueno, aquí tenemos como camino al socialismo tenemos el eurocomunismo, que es marcar unas fases”. Y le responde: “Pero eso es querer convertirse en aprendiz de brujo y acabar por convertirse en zascandil; intentar unir el siglo y el día; profetizar cómo será el futuro; intentar decir que tú tienes la capacidad de la profecía”. Y eso que Sacristán no manejaba la idea de historicidad en su sentido absolutamente radical, que es el de Rosenberg, por un lado, o el de Gramsci o Hegel, por el otro. Historicidad es que nosotros, mediante la praxis, nos estamos autocreando constantemente en novedad. Y lo novedoso es imposible de ser pre-pronosticado. Eso sí, es fundamental hacer algo que se hace poco, estar en los tejidos organizados, favorecer los tejidos organizados… en fin, todo lo que sea este movimiento. 

La idea de praxis es eso: el ser que se auto-crea, el ser que se auto-produce, el ser que se auto-organiza y mediante la urbanización genera un saber hacer y un hacer nuevo que van cambiando el mundo. Y, en la medida que se organizan, van cambiando su propia capacidad de dominio sobre su propio hacer y su propia conciencia experiencial sobre su propia capacidad de dominio. 

Una idea importante: para mí la palabra poder no es mala. Poder, en el sentido aristotélico, es simplemente control sobre la propia actividad. Poder significa control sobre la actividad. Si el control es de todos organizados sobre la propia actividad, el poder es bueno. Si el poder es de una minoría sobre la actividad de todos, es malo. Pero el poder es el poder hacer; el poder es lo que nos da, como entidad colectiva y comunitaria, la praxis. El poder lo generamos nosotros. En todo caso, unas determinadas relaciones de producción nos lo descontrola y nos lo pone en manos ajenas. Pero es la idea aristotélica: la praxis es decir “poder” sin decir “qué malo es el poder”, como si fuera el pecado original porque “poder” es poder hacer, es praxis, es esta idea aristotélica muy radicalizada por Hegel, por la historicidad: somos un ser que se autocrea y se comprende y se autogenera constantemente. Por lo tanto, somos el ser impronosticable y, también, de otra manera somos el ser que no podemos sacarnos tirándonos de los pelos de la ciénaga en la que estamos, como decía el barón de Münchhausen -que había caído en una ciénaga con su caballo y tirándose con su mano de los pelos se salió-. 

Somos el ser que puede luchar por controlar la actividad con la que produce el mundo. Somos el ser que luchando, lucha contra quienes lo controlan por recuperar nuestro poder. Podemos estar constantemente transformando la praxis, el ethos y nuestra propia experiencia y de poner nuestra propia experiencia y conciencia sobre ello. Somos el ser en proceso, pero el ser en proceso sin pronosticar, que es la contra idea. Para poder tener una ingeniería social basada en el correcto pronóstico, deberíamos ser un ser muy previsible, muy ahistórico y eso no es así. 

Todos los que estamos en esta, algunos más, otros menos, tenemos ya una edad. Sabemos que hace 20 años el mundo era totalmente distinto y que habíamos sido totalmente incapaces de pronosticar… Si nos hubieran dicho hace 20 años que el mundo iba a ser como ahora, nos hubiéramos reído. No digamos una persona como Sacristán que tenía muy en claro lo que era la Unión Soviética… pero si me decían a una persona como yo, en 1988 que en 1989 no iba a existir más, me partía de la risa a pesar de los pesares, a pesar de creer que aquello era un régimen de explotación. 

La historicidad es la historicidad. Esto lo sabía también el viejo Lukacs. Lukacs que, contra el estalinismo, estaba siempre recordando la Primera Guerra Mundial y decía: “Hubo un proceso continuado de rearme y hubo un proceso continuado de tensiones. Y no ha pasado nada. Señores estalinistas, ustedes siguen y no pasa nada. Y hacen esto y no pasa nada. Hasta que de repente se da una situación en la que ocurre una cosa tan estúpida e imprevisible como que le pegan un tiro en un país de tercera división a un príncipe que ni está en el gobierno, que puede ser que gobernara, y se desencadena todo. Cuando todas las cancillerías europeas saben que van a la catástrofe, se desencadena todo de la manera más terrible y el mundo se autodestruye. Señores estalinistas, no crean ustedes que pueden prever. De repente, un día puede ocurrir cualquier cosa”. Y ocurrió cualquier cosa. 

Cada vez que podamos, leamos de Lukacs sus referencias a la Primera Guerra Mundial, que él había vivido. Él era austrohúngaro, había nacido en un país que solamente en las películas de un director español existían: Berlanga. Cuando Berlanga quería poner a una persona con una vida loca decía que era austrohúngaro porque era un país que no existe. Lukacs había nacido en un país que no existía y aunque él había nacido en Budapest, era alemán, publicaba siempre en alemán y editaba siempre con editoriales alemanas (el logo de la RDA) y era austrohúngaro. “Si sabré yo, que nací en un país que ya no existe; si sabré yo de lo imprevisible de todo”, decía. Esta era la cosa de este gran conservador y de este gran pontífice. También él era consciente de que había que rescatar un legado, traerlo a la orilla actual para entregarlo a la nueva experiencia militante y que hicieran lo que ellos consideraran. Esta era la tarea.

SF: Vuelvo al principio, vos hablabas de que hoy en España no hay marxismo, de que está en crisis. Por otro lado, nosotros, prestándole atención a la política española, con un montón de granos de sal vemos que hay un gobierno del PSOE donde hay nuevas generaciones que se consideran de izquierda. Más allá de las perspectivas del derrotado Pablo Iglesias, es un tipo que lee a Gramsci, lee al comunismo italiano, lee a Tronti, lee a Rossanda, lee lo mismo que nosotros. Sin embargo, al mismo tiempo, nos hacés este comentario. Pienso el tema visto desde nosotros, que venimos de un país donde el peronismo, a su forma, también buscó organizar obsesivamente la sociedad… Pregunto: ¿vos decís que no hay marxismo o izquierda porque estas nuevas generaciones no se dedicaron a organizar la sociedad? ¿O por qué?

JM: Un dato empírico: Pablo Iglesias no lee a Gramsci, lee a Laclau y Chantal Mouffe. Su teoría era la teoría de los significantes vacíos. Es distinto. Ustedes pueden conocer a Laclau. Esto es una concepción. Cuando surge Podemos, después de la crisis del 2008, la crisis económica, los recortes enormes de presupuestos del Estado, hubo una enorme movilización en la que aparecieron de nuevo en las plazas cuadros militantes como yo, de mi generación y más viejos, y los nuevos. Y bueno, Podemos no lo organiza, fue otro tipo de política más de ir al Gobierno, de considerar que había problemas muy urgentes como para emplear el tiempo en organizar y no pasar a la acción gubernativa. Estos son debates que incluso aquí en Barcelona y en Cataluña teníamos. Al margen de Pablo Iglesias, que aquí además el núcleo catalán es más complejo y el grupo de Pablo Iglesias pacta con otros grupos pudiendo haber generado una red propia. 

Yo que estaba en una de las bases, estábamos en un local en Barcelona y estaban con nosotros algunos dirigentes sindicales y municipales de su entorno. En el debate con uno de ellos me dijo esto: “El país tiene problemas demasiado urgentes como para emplearnos en esto, hay que pasar a la acción política”. Bueno, esta es una opción distinta a la gramsciana. Gramsci pensaba las cosas de otra manera, era praxiólogo. 

Yo lo que deseo es que esto se mantenga. Los datos es que está subiendo, que el PP se está comiendo la diferencia electoral con el PSOE y Podemos. No hay organización. Por suerte, quedan todavía dos años para la alianza, para la coalición PSOE y Unidas Podemos. Y van a disponer de eso que se llama los 140 mil millones de euros que Europa da. En realidad son 70 mil y otros 70 mil en préstamos a devolver, pero va a poder disponer de esto. Dicho así empíricamente, dicho reformistamente, dicho así: el gobierno de izquierdas va a disponer de un margen de 140 mil millones que puede hacer algo con una sociedad muy atomizada, con un paro altísimo.

Ahora incluso los griegos tienen menos paro que nosotros. Esto lo heredamos de la entrada en Europa, un paro estructural del 18% lo heredamos de la entrada en Europa. Alemania daba entonces un dinero, como está dándole ahora a los polacos, y la entrada en la Unión Europea significó un paro altísimo que era el más alto de Europa occidental. Se paran los países del antiguo socialismo por el hundimiento; esto es un problema heredado y sobre ello vinieron otros problemas, luego vino la pandemia. Ojalá esto se sostenga, no lo sé. 

Yo aquí me quedo. Soy partidario de que siempre se mantengan las coaliciones de izquierda ahí donde estén aunque internamente las críticas sean duras y externamente no deban proferirse. Podría estar en el Ecuador de Correa criticando a Correa ferozmente o en cualquier otro país progresista haciendo críticas internas quizás muy duras, pero defendiendo el tipo hacia afuera. Me quedo aquí con esto. Ojalá salgamos adelante de alguna manera. 

SF: Por lo menos no vivís en Madrid con Ayuso.

JM: ¿Han visto algún video de Ayuso hablando? ¿Qué estamos haciendo para que personajes así lleguen a tener esta influencia? ¡Por favor! Si al menos fuera una demagoga de primera división. Algo debemos estar haciendo mal para que estos sujetos lleguen a darnos palos hasta en la planta de los pies.  

Ayuso era la que llevaba a hacer pipí a los perros de la señora Aguirre. Ella era la asistente personal de Aguirre y la que sacaba a sus perritos por la tarde. Al decir esto no estoy pretendiendo torpedear sino caracterizar lo terrible del “cómo es posible”. Si uno dice: “El enemigo es tontísimo”, entonces ¿cómo te dejas si el enemigo, hasta en el carnet de identidad, te pega palos? Peor. Es mejor decir que nos ganó un gran enemigo que decir que nos venció un botarate porque nos pone a los pies de los caballos. 

SF: Muchas gracias Joaquín.