Derecho y Política II: Entrevista a Carlos Miguel Herrera

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Por Lucía Abelleira Castro y Juan Delgado

En esta oportunidad, les presentamos la segunda entrega de nuestro ciclo de charlas sobre Derecho y Política, a cargo de Lucía Abelleira Castro. En esta entrevista, conversamos con Carlos Miguel Herrera. Él es profesor de la Université de Cergy-Pontoise, en Francia. Ha publicado numerosos libros, capítulos de libros colectivos y artículos en América Latina y Francia. No solo estudia cuestiones de teoría constitucional y filosofía del derecho, sino que además es un comprometido militante socialista y un estudioso de la historia del socialismo argentino e internacional. Para nosotros fue un honor tener la oportunidad de entrevistarlo y conversar sobre su lectura de la importancia del derecho en los proyectos políticos transformadores.


Sociedad Futura: ¿Qué lugar ocupa para vos el derecho en las discusiones sobre la transformación social?

Carlos Miguel Herrera: Ocupa un lugar muy central, por lo menos ante el mundo en el que vivimos hoy, cuando hay muchos discursos que están hablando de la crisis civilizacional, de cambio de era. Indudablemente, buena parte de mi trabajo en las últimas décadas, y sobre todo en el campo jurídico, es rescatar lo que yo llamo la corriente socialista en la filosofía del derecho, como un proyecto sistemático, que iba más allá de una adhesión militante. 

El objetivo de muchos de mis ensayos (que, aunque no están todos publicados en español, han tratado de hacer dialogar varias expresiones nacionales diferentes, como la francesa, la alemana, la argentina) es identificar conceptualmente esa corriente, que quedó un poco ocultada por una cierta manera de entender el marxismo, en el cual el derecho no ocupaba un lugar relevante, tanto en el plano teórico como en el plano práctico. Creo que el derecho ocupa un lugar muy importante en todo proyecto de transformación social. Es un poco la lógica que pone de relieve Jaurès.

Jaurès es quizás el socialista que mejor comprende qué papel juega el derecho, en paralelo con Sorel, enemigo de Jaurès, por otro lado. Ambos tenían en común percibir que el derecho tiene, digamos, una carga performativa muy fuerte en las sociedades, y que me ha hecho revalorizar incluso el concepto de validez. Yo trabajé mucho sobre Kelsen y era un concepto sobre el cual uno tenía siempre un poco de desconfianza, porque, sobre todo en la primera parte de su obra, presentaba un fundamento muy idealista, muy anclado en el normativismo. Pero en realidad el concepto de validez normativa da una pista muy interesante, que ya había observado Poulantzas, sobre lo que es el derecho, independientemente de la eficacia de sus mecanismos en una situación dada. Ya de por sí, los mecanismos jurídicos son importantes en un proyecto de cambio social. Lo prueba todo lo que ha sido la historia del estado social, por ejemplo. Pero aparte, el derecho sigue teniendo aún esa dimensión performativa, a veces en un plano simbólico, aun en el hecho de reconocimiento de perspectivas un tanto difíciles de traducir en derecho positivo. Un ejemplo es todo esto que generó el nuevo constitucionalismo latinoamericano, como la idea de Sumak Kawsay -«buen vivir»- en la Constitución del Ecuador.

El derecho siempre conlleva esta posibilidad de permitirle a los dominados afirmarse como sujetos, abriendo una capacidad, compleja claro está, de transformación social. Esto fue lo importante que ocurrió en Argentina con la Constitución del ’49, que yo en algunos trabajos traté de releer, aun entendiendo las posiciones críticas de un Sánchez Viamonte. Lo que muchos autores no habían percibido en ese momento y que lo entiende muy bien Gino Germani -para mí, que es el primero en verlo- es que lo importante no es si los derechos estaban bien configurados para permitir su aplicación o no, sino que lo trascendente era simplemente el hecho de que se los reconociera en el lenguaje constitucional. Y esto sigue siendo muy poderoso porque, a menos que estemos viviendo en otra era, vivimos en un mundo post 1789 en el cual las demandas políticas y sociales se siguen traduciendo en el lenguaje de los derechos.

Mientras sea así, el derecho tiene un papel central en la transformación social. Claro, y en esto yo sigo siendo marxista, no alcanza con el derecho para transformar de cuajo una sociedad, pero que puede generar transformaciones –y esto lo entendía muy bien Jaurès con ese concepto de evolución revolucionaria– me parece muy cierto. Por eso no hay que abandonarlo y, al contrario, hay que invertir todos estos conceptos que permiten hacer aperturas hacia lo social, incluso en el campo constitucional. Muchas veces se decía «lo social es simplemente el derecho obrero, el derecho de los trabajadores». No, lo social tiene también que ver con lo constitucional y esto fue un proyecto muy importante. Por eso yo trabajé mucho sobre Weimar. Me parece que Weimar o que la constitución mexicana del 17, independientemente de lo que querían hacer los actores, ofrecía un dispositivo de transformación social a través del derecho. Y esta es la lectura que yo he hecho también de los derechos sociales, una lectura por ahí más global y que remonta a fines del siglo XVIII, y que va más allá de una reivindicación concreta hoy. En todo caso, me parece un concepto central, como lo muestra esa tradición socialista, en su pluralidad.

SF: Siguiendo con esta discusión, tenés varios trabajos sobre los derechos sociales y sobre su relación con el socialismo y el constitucionalismo social. En tu opinión, el hecho de consagrar un derecho social e introducirlo en los textos constitucionales, ¿funciona solamente como un freno a la desigualdad o es una herramienta para la transformación social? Es un poco el debate entre la corriente integracionista y una corriente más ligada a la emancipación social.

CMH: Justamente, lo que yo he tratado de demostrar es que existen estas dos tradiciones. Están en conflicto, en tensión. En mi opinión, como el derecho es una relación dialéctica, aun en una lógica de integración social, los derechos sociales, al limitar ciertas desigualdades, producen cambios. En esto me parece que tiene que ver las circunstancias históricas en las que el derecho social es reconocido, y con qué garantías cuenta en un orden jurídico preciso. Por eso, aunque no absorbe el tema, ni siquiera el de su eficacia, soy siempre partidario de la justiciabilidad de los derechos sociales. Más en estos últimos 30, 35 años, en que vivimos en una situación que podemos emparentar con lo que Gramsci llamaba el interregno. Si se acuerdan, Gramsci decía que las crisis aparecen cuando lo viejo está muriendo y lo nuevo no acaba de nacer. Y en el medio vemos este interregno donde pueden aparecer los monstruos. Por ahí es una lectura optimista a diferencia de los que consideran que ya vivimos un cambio epocal, civilizacional, en un sentido catastrófico. Quizás estemos en un interregno donde estamos viendo cosas muy feas, pero que no son definitivas, porque lo nuevo no nació. 

En situaciones como las del interregno, los derechos sociales operan como un freno a un capitalismo más desatado y es necesario que lo hagan. El único problema es que este freno es relativo también. ¿Por qué? Porque los propios derechos sociales, como está ocurriendo ahora, se han ido modificando en la lectura de la doctrina jurídica mayoritaria, pero sobre todo de los tribunales, bajo el modelo de los derechos de ayuda social, del “mínimo vital”, como se dice en Colombia. 

Por supuesto que hay que valorar el mínimo vital. Posiblemente, los derechos sociales no pueden ser hoy más que defensivos, teniendo en cuenta la situación de las clases subalternas en el mundo, que no están a la ofensiva en ningún lugar. El problema, políticamente, teóricamente, aparece cuando el mínimo vital es tomado como el paradigma de los derechos sociales. Acá lo importante es no sacar de esto conclusiones absolutas, sobre todo no olvidar la tradición de emancipación social que es la que, a mi entender, realmente produce o le da su sentido al término de derecho social. Es decir, la idea de que no hay derechos sociales sin transformación del régimen de propiedad.

En cambio, las lógicas de integración social, por definición, buscan reparar ciertos niveles de desigualdad, repartir un conjunto de bienes en una sociedad cuyos fundamentos no se cuestionan. Yo pienso que la tradición socialista tiene que conservar siempre la idea de otro horizonte que el del capitalismo, de otro modo de producción y de otro modo de relación social. Y aun en esta perspectiva postcapitalista, se puede seguir hablando de derechos sociales como vector de esta transformación social. Yo creo que es válido, por lo mismo que decíamos antes. Porque vivimos en un mundo en el que la lucha política se expresa, más en estos momentos, se traduce como lucha por los derechos. Y los derechos sociales abarcan, me parece, de la manera más completa al día de hoy, esta necesidad de transformación social, que para mí sigue estando en la agenda.

Yo sigo creyendo en esta idea luxemburguista de «socialismo o barbarie». Yo creo que la civilización puede desaparecer si no alcanza el socialismo. No quiere decir que vaya a ocurrir mañana, pero creo que la alternativa «socialismo o barbarie» tiene que seguir estando presente en nosotros. Y en ese sentido, ante la barbarie, los derechos sociales siguen ofreciendo estrategias para actuar tanto en el plano político que intelectual. Esto abre el campo a la acción política. Pero bueno, esto es muy gramsciano, ¿no? El optimismo es el optimismo de la voluntad, aunque nos movemos en procesos que son estructurales.

SF: Me gustaría retrotraernos a algo que dijiste. Hablaste del derecho a la propiedad. Cualquier alternativa que no presente una modificación del régimen de propiedad quedaría en lo que nosotros consideramos la moderación. Ahora bien, en algunos de tus textos mencionas que la tradición jurídica que menosprecia los derechos sociales -en ese sentido que mencionas vos- lo hace distinguiéndolo de los derechos fundamentales, que son los derechos con los que el ser humano nace: la vida, la libertad y la propiedad. Por ejemplo en la primera Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en 1789, la propiedad está incluida dentro de esos derechos. La forma en la que ellos menosprecian a los derechos sociales es estableciendo que son derechos que no vienen con la personalidad, sino que vienen a partir de la institución de las sociedades, es decir, de la regulación entre los seres humanos. Pero es una paradoja porque la propiedad privada como tal no existe por fuera de la regulación, por fuera de un Estado que instituye esa propiedad y la defienda o la regule de cierta manera. ¿Dónde depositarías vos la propiedad? ¿Es un derecho natural, es un derecho social, o tiene otro régimen?

CMH: Bueno a ver, yo reconozco la entidad histórica que se puede dar al concepto de derecho natural –fue el meta-argumento de las revoluciones burgueses, los derechos humanos no se piensan sin esa referencia a la naturaleza humana que permite concebir la igualdad, por eso se los presenta como innatos– pero no creo que haya derechos naturales. Ningún derecho es natural, si con ello pretendemos oponerlo a la sociedad o lo que es lo mismo, si no lo entendemos como una relación –un individuo no puede ser pensado como un ser aislado en términos de derechos. Esta dimensión, digamos material, está incluso en las teorías de derecho natural más interesantes, como la de Locke, donde la propiedad aparece ligada al trabajo, pero es también propiedad del cuerpo. La idea de propiedad en los sistemas de pensamiento modernos es muy compleja, recubre muchos significados, pero en el momento de 1789, su reconocimiento apuntaba a terminar con los restos feudales, e incluso el poder de la Iglesia. Pero ya se estaba agrietando como programa dentro de la burguesía revolucionaria.

Si ubicamos la discusión teórica a partir de las declaraciones de derechos de fines del siglo XVIII, es decir de sistemas jurídicos, creo que las posiciones defendidas por Sánchez Viamonte, que en realidad, seguía a un socialista español muy importante, Fernando de los Ríos, conservan su valor, y diría que la propiedad no toca a la libertad, a la personalidad, y por ende no tiene carácter “fundamental”. En la época, estos juristas socialistas querían avanzar una idea simple: que la propiedad, como toda relación, puede ser regulada, e incluso suprimida por el derecho. De allí la formulación de la función social de la propiedad (y no individual). Pero la tesis en sí no es socialista, y ya está por ejemplo en Duguit, que buscaba salvarla… 

Ahora bien, vuelvo sobre una posición que he defendido en los debates jurídicos en Francia en los últimos 20 años. Yo no creo que los derechos sociales necesiten definir algo así como lo social, que sería algo separado de lo individual, del hombre. Yo creo que el discurso de los derechos sociales, en lo que tiene de específico, es un desarrollo dentro de una misma gramática. En una primera instancia, en el cual lo social, básicamente el trabajo asalariado, no alcanzaba los términos del derecho, era necesario perforar esa capa individualista. La primera forma de la que se empieza hablar de ese proto-derecho social es el derecho a la subsistencia. Después se agrega, con mayor precisión, el derecho al trabajo. La expresión “derecho social” es una expresión que aparece para hablar de la sociedad, más tarde de un proyecto alternativo. Pero no hay que ontologizar o absolutizar las categorías, sus significaciones son históricas. El lenguaje de los derechos sociales tienen esa carga que es efectivamente histórico-política en la que una clase social, o si se prefiere, ciertos grupos, empiezan a reivindicarlos como tales en un conjunto de combates concretos dentro de un sistema, pero que en realidad se inscriben en esta gramática general que se despliega en el espacio de la política moderna, en el mundo de la igualdad. Por eso aun en la tradición socialista los derechos sociales pueden ser abordados a través del problema de la libertad o aun de la dignidad, entendidas en una dimensión individual. Ni hablar de la tradición republicana, donde la ausencia de derechos sociales implica la ausencia de libertad. Entonces, no creo que haya que darle a lo social una sustancia, sino más bien reconstruir históricamente los diferentes conceptos que se han utilizado para darles “fundamento”. 

Esa fue la trampa en la que cayeron muchas veces los defensores de la idea de los derechos sociales. Y esto lo había visto muy bien Sánchez Viamonte, y claro, antes que él, Jaurès. Jaurès, decía «los derechos sociales ya aparecen en la Revolución Francesa, es el derecho a la existencia». Que como tal, es un derecho natural, no se puede separar. No hay social separado de la vida. Después, históricamente las significaciones se construyen sobre luchas sociales específicas, incluso sobre organizaciones determinadas, por ejemplo cuando los trabajadores piden un derecho al trabajo.

Pero yo creo que si tu pregunta es teórica, como creo que es, yo no separaría los derechos sociales de los otros derechos, y sacaría la propiedad de los “derechos naturales” porque es algo a lo que se le dió un tipo de reconocimiento pero que no tendría mayor entidad que otras formas de relación social para la personalidad. Una vez más, la propiedad es una relación social, como la libertad también lo es.

Ahora bien, encerrar la discusión de los derechos en la vieja dicotomía individual/social, o natural/positivo puede ser empobrecedor de cara al presente. Creo que tenemos que estar atentos a estas transformaciones que se han dado en los últimos 30/40 años en términos de “identidad”, sobre todo cuando vienen expresadas como demandas de los subalternos. Tampoco tenemos que quedar encerrados en una nueva dicotomía entre universalidad e identidad, no son opuestos, si se los coloca en sus planos respectivos. Tenemos que pensar la universalidad como una construcción, en la cual la demanda de identidad puede ser un momento, para decirlo de un modo algo hegeliano. El componente relacional tampoco es el mismo en todos los derechos (pienso en los que tocan a las identidades ligadas al género, a la sexualidad, etc.). Pero la propiedad expresa claramente una relación social. O en todo caso es tan natural apropiarse de algo como que alguien me lo quiera sacar. Si estamos hablando de naturaleza, tenemos que ser coherentes con esa lógica. Si ya introducimos un título jurídico entonces ya nos fuimos de la naturaleza. Algo que decía Kelsen que también era muy interesante es que el derecho natural no puede ser coherente hasta el final. ¿Por qué? Porque en algún momento tiene que introducir la autoridad civil, la autoridad política. Entonces no es coherente porque si fuera un derecho natural todos lo aceptarían voluntariamente, sería una relación transparente. Pero todo orden social nos está diciendo que no hay derechos naturales. Lo único que hay son derechos en los que la dimensión individual de la protección es más importante, que la relación social. Es una construcción compleja, contrariamente a lo creyó durante mucho tiempo la tradición jurídica.

Yo creo que los últimos 30/40 años han sido muy favorables a repensar el tema de los derechos. Ustedes saben que, por ejemplo, la tradición de los critical legal studies de los años setenta era muy crítica de la noción de derechos humanos; tenían una posición crítica que en algún lugar, más allá de cierta herencia marxista, era también típicamente del Norte desarrollado. Y paradójicamente el postcolonialismo, el postfeminismo, que expresaban todo un conjunto de luchas concretas, nos obligó a tomar en serio el concepto de derechos, en una perspectiva que iban más allá de las perspectivas más avanzadas del liberalismo (Rawls, Dworkin). No se trataba de una mera visión normativa, kantiana, conectaba de alguna manera con las luchas de la clase obrera en sus luchas del siglo XIX. 

En cualquier caso, creo que hay que tomar en serio la categoría de derechos, lo que pasa es que hay que pensarla -y eso es lo complejo- contra muchos encadenamientos. Y al mismo tiempo, es un pensamiento que no puede ser separado de la experiencia histórica y jurídica de los derechos.

SF: Viniendo un poco más al socialismo argentino, ¿qué jerarquía tuvo para vos, históricamente, la reflexión sobre el derecho o el pensamiento jurídico en el socialismo argentino?

CMH: Fue central, centralísimo. Y durante mucho tiempo muchos militantes socialistas, digamos, las corrientes de los últimos 60/70 años, aquellas que van a sentir el impacto más fuerte del marxismo, lo van a ignorar. O rechazar, tal vez pensando que es una herencia un tanto vergonzante, reformista. Pero es muy importante: está la figura de Alfredo Palacios que tenía un perfil muy nítido que él mismo reivindicaba como iniciador del “nuevo derecho”, pero incluso en Juan B. Justo encontramos una reflexión muy importante con respecto al derecho. 

Es muy difícil separar, en realidad es imposible, separar proyecto reformista y derecho en el socialismo. No hay reformismo sin derecho. Esto está muy claro. Yo creo que desgraciadamente esto se desatendió un poco en los años 60 y 70, impulsado por un clima de época. Por eso Alfredo Palacios y Carlos Sánchez Viamonte representan para mí figuras muy importantes en esta construcción jurídica. Pero incluso los que no eran abogados, como Américo Ghioldi, van a darle al derecho una importancia muy grande. En otra clave, o quizás más ambigua porque se empieza a utilizar al derecho para hacer antiperonismo, anticomunismo. Sobre todo ¿no? cuando Ghioldi asume un discurso en torno a la Constitución, al liberalismo histórico, etc. 

A su vez el propio peronismo, no el peronismo de gobierno, sino el peronismo militante post 55, también va a tener un discurso antijurídico, anticonstitucional, que va a generar todas estas lecturas de un populismo como antirrepublicano o anti institucional, algo que para mí es erróneo, tanto de cara al concepto como de la experiencia histórica. 

Pero históricamente el derecho fue un elemento crucial tanto en la teoría como en la acción política. Por eso, Palacios y otros van a hablar de Nuevo Derecho, y más allá de la legislación social que logran aprobar en el Congreso, van a tratar de hacer una teoría con esta idea de nuevo derecho.

El derecho fue muy importante como componente teórico del socialismo argentino pero también fue central en su práctica, al punto que sobredeterminó su relación con la clase obrera. Lo que en algún momento lo llevó incluso a una suerte de impasse porque –esto es un poco lo que digo en alguno de mis libros más de historia argentina– al cerrarse la vía parlamentaria al socialismo a partir del año 43, de alguna manera no supo cómo hablarle a la clase obrera. Si se relacionaba con la clase obrera en el marco de la teoría de la separación de las 3 formas de acción de Justo, si se dirigían a la clase obrera diciéndole «bueno ustedes hagan sus reivindicaciones económicas en el ámbito sindical, nosotros vamos a traducir esto en leyes», cuando estás fuera del ámbito de la elaboración de esas leyes, incluso cuando cada vez más –esto es una transformación que ocurre en todo el planeta a partir de los años 40– los ejecutivos, las agencias gubernamentales tienen un peso cada vez más preponderante en la construcción del Estado social, el socialismo se queda sin herramientas para actuar pero sobre todo para pensar esta transformación de la lucha política de la clase obrera. Entonces, el Partido socialista termina haciendo una lectura del derecho muy liberal, con la reivindicación de la Constitución del 53, por ejemplo, en un marco donde Palacios dice que no hay que agregarlo una coma más para que sea la constitución más social de América. Este viraje lo hace incluso Sánchez Viamonte, que se encierra en una lectura cada vez más liberal de la constitución, de la democracia. Bueno esto tuvo que ver con una estrategia política en oposición al peronismo.

Después, el olvido del derecho como componente de una estrategia socialista obedeció a otras razones que el rechazo del antiperonismo que se produce en los sectores más dinámicos del socialismo argentino post 55 y post revolución cubana. Sin embargo, se trata de una relación  más compleja con el derecho, hecha de muchas contradicciones. Porque fíjense que en esos momentos van a surgir las teorías críticas del derecho, que de alguna manera reponen al derecho como problema, como objeto, aun desde el marxismo. 

En todo caso, el derecho en el socialismo argentino tiene una dimensión realmente compleja porque ocupa muchos planos. Lo que pasa es que se lo ignoró mucho tiempo, en parte porque se pensaba que el Partido socialista tenía una tradición de médicos y estaba este discurso higienista, que fue realmente importante. Pero el elemento jurídico es central también, pese a las desconfianzas que podrían haber tenido “culturalmente” Justo, Repetto, hacia los abogados en general, y tenía que ver con la formación en un saber, la medicina, que se aparentaba más a la ciencia, independientemente de que grandes figuras del partido socialista fueron abogados. Repetto fue un gran dirigente, sobre todo en el plano de organización interna del partido, pero todos aquellos que se contaban entre las figuras públicas más relevantes -Palacios, Del Valle, Mario Bravo, incluso De Tomaso que fue un gran dirigente- eran profundamente juristas, para bien y para mal. Así que, aun en la construcción de la cultura partidaria, estos juristas ocuparon un lugar central. Yo diría en las tres dimensiones: como teoría, como política y como organización, en las tres el derecho ocupó un lugar importante. Después habría que puntualizar mejor cada una de ellas.

SF: En algunos textos trabajas la reforma del 49 en Argentina, en la que el socialismo tiene un papel un poco subalterno por la propia dinámica del peronismo. ¿Cómo crees que se puede contrastar el proyecto de constitución provincial de Sánchez Viamonte, que también era un proyecto de avanzada -bastante inspirado en la Constitución española del 31-, con el dispositivo de constitucionalismo social en la constituyente del 49? ¿qué diálogo hay ahí, a pesar de que el socialismo haya tenido un papel subalterno? ¿cómo responde el socialismo a la consagración en la Constitución Nacional de muchas de las cosas que se planteaban, aunque de forma menos radical, en la propuesta bonaerense?

CMH: Bueno, es un tema importante. A mí no me da la impresión de que haya una filiación tan directa con el antecedente socialista, en un sentido porque la Constitución del 49 tiene algo de relativamente paradójico. Porque la lectura varía un poco si uno la pone en la línea del constitucionalismo argentino o en la línea del constitucionalismo comparado. Aquí, tenemos algunas alteraciones que tenemos que tener en cuenta. ¿Cuál es el problema de la Constitución del 49 con respecto al proyecto socialista de la Provincia de Buenos Aires en 1934, qué es muy cuidado desde el punto de vista técnico-jurídico ? Bueno, es que justamente no se ve que los derechos sociales, los derechos de los trabajadores, tal como son reconocidos en el 49, permitan una activación del movimiento social. En particular porque la Constitución del 49 no reconoce el derecho a huelga, que es un tema clave. Pero bueno, la Constitución de Weimar tampoco lo hacía… Lo que pasa es que la Constitución de Weimar le daba a los sindicatos otra posibilidad de acción, que eran los consejos. Pero no tenés lo mismo en la del 49. Lo que ocurre con la del 49 para la lectura socialista –y de alguna manera, esto no es falso– si uno la compara con el proyecto de Sánchez Viamonte del 34, es que la estatalidad predominaba con respecto a la visión que lo social viene “de abajo”. Lo social, como vector de transformación, no tiene tantas posibilidades de autonomizarse. En realidad, como lo piensa Sánchez Viamonte en el proyecto de la Provincia, la idea está en que la constitución es un cauce y creo que ahí es clave que lo social venga de abajo. De alguna manera, lo estatal debe responder a las demandas, pero lo estatal no puede ser la iniciativa. 

Lo que ocurre es que al mismo tiempo, cuando vos analizas la tradición de lo que había sido el constitucionalismo argentino, que era particularmente conservador –su liberalismo era un liberalismo muy conservador, sobre todo en materia de propiedad privada– la Constitución del 49 ofrece posibilidades de transformación en el régimen de propiedad privada. Ciertamente es el Estado el que puede activar la limitación de la propiedad privada. Por eso de alguna manera activa este elemento del dispositivo que era propio del constitucionalismo social. Yo en algunos trabajos, si ustedes se acuerdan, decía que el dispositivo del constitucionalismo social funciona como una tríada. Emerge como el reconocimiento de un nuevo principio, que es el que va a habilitar la intervención del Estado, pero se activa además con el reconocimiento del derecho de los trabajadores y con la limitación de la propiedad privada. Entonces los tres elementos funcionan juntos con una propia dinámica.

La Constitución del 49 le da al elemento que toca a la autonomía de los trabajadores menos perspectiva, pero al mismo tiempo permite o permitiría, desde el punto de vista del Estado, una intervención muy fuerte en términos de regulación y limitación de la propiedad privada con respecto a la tradición constitucional argentina. Lo que pasa es que por supuesto, el Gobierno nunca va tan lejos tampoco. Es la lógica del constitucionalismo peronista que no pretende modificar las relaciones sociales capitalistas. Por otro lado, es un constitucionalismo emparentado, de alguna manera, con la apertura que se está produciendo en otros lugares del mundo. Sobre todo con lo que se había producido en Italia con el ala izquierda de la democracia cristiana que le da una centralidad al trabajo y que digamos, reconociendo la doctrina social de la Iglesia, se profundiza en parte en torno al problema de los nuevos derechos. Esta es la teoría del primer Sampay. Lo que hay que agregarle, y que de alguna manera Sampay le da forma, esta limitación de la propiedad privada, y la afirmación del Estado como actor de la economía que es muy amplia. Potencialmente era muy importante. A esto, hay agregar la carga simbólica que significa el hecho de reconocerle a los trabajadores derechos; que los trabajadores entren en la Constitución como tales.

Esto es lo que Sánchez Viamonte no ve porque dice: «bueno, ninguno de estos derechos –en este famoso texto que él analiza, la «Declaración de los Derechos del Trabajador»– se puede hacer efectivo». Efectivamente, no se pueden hacer efectivos a través de los mecanismos que conocía entonces el derecho constitucional, lo que no es tal vez lo más importante. Pero eso es algo que nosotros vemos hoy en perspectiva histórica. En ese momento posiblemente, ellos no estaban capacitados para hacerlo, en medio de persecuciones, con un meta-discurso católico, nacionalista. Tampoco el desarrollo de la doctrina jurídica, a escala comparada le daba a los derechos sociales tanta autonomía. Ni siquiera en las vertientes de izquierda. Es decir, la izquierda jurídica post 1945 pensaba que los derechos sociales debían ser reconocidos como tal, pero en realidad lo importante era el régimen de la propiedad, e incluso, en sentido más estrecho, los poderes democráticos. Pero desde una perspectiva socialista, la crítica que reprocha a la Constitución del 49 que no se le daba a los trabajadores canales de acción independientes de los del Estado es válida. Empezando por el derecho de huelga, que representa el primer derecho reconocido a los trabajadores, o la libertad sindical. Por eso los socialistas, basándose en la tradición jurídica propia, decían que era un engaño, una mentira. Porque si no les reconoces a los trabajadores la posibilidad de oponerse al Estado, si estás hablando de comunidad organizada, que era el discurso que acompañaba a la nueva Constitución, de que ahora la nación está estructurada; bueno es un modelo conservador. Efectivamente, en el peronismo era muy fuerte esta línea. Esto es algo que no se trabaja mucho y que habría que trabajar más. Estoy publicando un texto que sale acá en Francia sobre este aspecto del peronismo. 

Indudablemente, la visión política del peronismo en ese momento es, para decirlo de alguna forma, muy conservadora, hasta retrógrada en cuanto a la autonomía de las masas. Perón no le reconoce en ningún momento, ni siquiera en una lógica de partido laborista, autonomía política a los trabajadores. Y esto de alguna manera podía justificar la crítica socialista. Su visión política es una visión muy corporativista. Esto que Halperín llamaba la «ideología de Estado Mayor», la conducción. El título final de este capítulo que hicimos se llama «La representación como conducción». Yo trato de darle entidad conceptual a esto que Perón llama «la conducción». Trato de mostrar con algunos textos suyos por qué la conducción representa un modelo. No es el modelo fascista, eso sería erróneo. Pero tampoco es un modelo democrático, en el sentido de democracia social. La idea es que hay masas y que necesitan ser conducidas. ¿Quién las conduce? El que tiene la sensibilidad para saber cómo las masas quieren ser gobernadas, para qué lado y tal. Es una visión conservadora claramente. Después Perón evoluciona en su propia concepción de «lo político». Esto es muy real. Pero hay una visión donde el corporativismo es un componente; no es el componente central pero está. Podemos decir que la conducción supone la ecuación  democracia de masas + Estado, sin que la democracia de masas lo desborde.

SF: ¿Cómo ves el pensamiento de izquierda en la actualidad? ¿Hay alguna experiencia o proyecto que te entusiasme?

CMH: Cuando a Salvador Allende le preguntaban qué era ser socialista, él decía «ser hombre del siglo XX, padre del hombre del siglo XXI». Yo siempre me he quedado con esta pregunta: si el socialismo era ser hombre del siglo XX, ¿qué es ser socialista en el siglo XXI? A veces digo que ser socialista es ser mujer del siglo XXI, porque lo que estamos buscando ahora son las nuevas formas de radicalidad, y el feminismo el post-feminismo son claves. Durante mucho tiempo los socialistas pensamos que el horizonte postcapitalista estaba ligado claramente al triunfo de la clase obrera. Ahora las propias transformaciones del modo de producción capitalista han hecho que la clase obrera industrial ocupe un lugar que, sin dejar de ser importante –porque la clase obrera, explotada como en el siglo XIX, sigue existiendo en Bangladesh, en la India, en China, etc.– se volvió menos determinante en los proyectos de transformación social de los países centrales, donde vivimos un nuevo capitalismo. 

El tema central para mí, como socialista del siglo XXI, cómo se logra esta nueva radicalidad, que es lo determinante para mantener vivo el proyecto. Yo diría que por un lado que hay volver siempre sobre la tradición socialista del siglo XIX y del siglo XX, porque ahí tenemos mucho de lo esencial que se hizo como teoría postcapitalista. No quita que no pueda haber otras cosas por fuera de esa tradición, pero hoy por hoy, no hay nada de tan sistemático. En ese sentido yo sigo siendo socialista del siglo XIX y XX. Y al mismo tiempo, lo que necesitamos es encontrar nuevas radicalidades, que una de las variantes de esa tradición, la social-demócrata, ya no ofrece. 

Bueno, una de las líneas más importantes en esa dirección pasa por las luchas de las mujeres, para llamarlo globalmente. Hay días que pienso que su potencial, en términos de radicalidad, tal vez pueda sea mayor, de lo que representó en su momento de la clase obrera, porque expresa de manera más claramente esta idea del Marx humanista de que la clase obrera liberándose a sí misma libera a la humanidad. Porque es una dominación mucho más antigua, que cubre una escala mucho más grande de relaciones, y puede abrirnos nuevas formas de ejercicio del poder. 

Pienso, en todo caso, que nuestra primera tarea, como socialistas debe ser encontrar las nuevas radicalidades. Luego en segunda instancia pienso que la lucha de las mujeres es quizás la más importante, porque es la más universalizable. Después, todas las luchas del Sur global, ese conjunto muy amplio de posibilidades que se asocia con el postcolonialismo, son muy importantes también, porque nos llevan a repensar la racionalidad del poder. Esta ha sido la limitación del socialismo, de las experiencias del socialismo histórico. El socialismo, y es la vieja crítica de Bobbio –un autor que le gustaba mucho al Negro Tula- de que al socialismo le falta no solo una teoría del Estado sino una teoría del poder. El poder no es una cuestión secundaria, ligada a la explotación económica exclusivamente, y esto es lo que le permite a la crítica foucaultiana –Foucault es para mí un autor muy valioso en este tema de la radicalidad, y hay que volver siempre sobre sus teorías, por más que hubo una lectura de que él era una especie de antimarxista– decir que el problema del poder debe ser pensado. No alcanzaba imaginar que una vez que cambiamos las relaciones económicas, se transforman las relaciones de poder. Esto, los socialistas no debemos olvidarlo, se demostró que no es así. La prueba fue la Unión Soviética que ejercía el poder de la manera más tradicional, como en China hoy.

Las experiencias de radicalidad tienen que apuntar a hacernos pensar las relaciones de poder de otra manera. En una «sociedad futura», que va a estar asentada en otra forma de producir, tiene que estar basada en otra forma de interrelacionarnos, sin que las dimensiones puedan ser abordadas con una misma dependencia. Entonces, el socialismo tiene que recoger todas las formas de radicalidad que existen y que a veces no corresponden con su tradición. Las tiene que pensar, no para absorberlas sino para ponerse en tela de juicio a sí mismo. Por ejemplo, en cómo pensar la revolución, la transformación.

Esto es lo más importante para un socialista del siglo XXI: hallar las nuevas radicales en la experiencia de los dominados, pensarlas, confrontarlas con esa vieja tradición de luchas, de logros, de derrotas, que vienen del pasado. Un ejemplo es lo que decía de la idea de universalidad. No creo que sea un concepto que deba ser abandonado. Lo que sí tenemos es que ser conscientes es que es un concepto muy complejo, nada unívoco. Lo mismo con el concepto del laicismo, que es un concepto de la tradición republicana francesa y estaba muy presente en Sánchez Viamonte. Pero hoy por hoy la idea de laicismo puede operar en una lógica opresión si se aplica contra las clases subalternas de manera abstracta, automática. Esto no quiere decir que hay que reivindicar lo religioso; quiere decir que nuestro concepto de universalidad tiene que ser un concepto abierto, de combate. Esto lo dicen muy bien Judith Butler y otros teóricos: la universalidad no puede ser un concepto cerrado.

Con todo lo que ocurre con los conceptos de la tradición socialista, tenemos que ser conscientes de que estos son construcciones históricas, que tienen sus dinámicas, que los sentidos son acumulativos y no desaparecen, que el sentido que se activa en un momento histórico no es por ahí el que se le daba antes.

Esto no quiere decir abandonar la idea de universalidad, ni mucho menos de socialismo, que sigue siendo un concepto central, para mi identidad política y hasta diría humana. Si me tuviera que definir con una sola palabra, diría que soy socialista. Luego decir qué es el socialismo es muy complejo y no se escribe en un volumen de 200 páginas. En esto creo que también hemos aprendido de las teorías postfundacionalistas. El socialismo estuvo muy anclado en una concepción del Progreso y la Razón que también hay que poner en debate, sin abandonarlos. Creo que podemos tener un horizonte de progreso y de racionalidad, que también permite valorar una perspectiva reformista. Porque la vieja oposición en el socialismo entre reformismo y revolución, tal como se pensó en el siglo pasado, no tiene ningún sentido en el siglo XXI. Tenemos que repensar la transformación como un proceso, en el cual la oposición revolución y reforma no quieren decir nada hoy, al menos nada comparable del sentido que pudo tener en el siglo XIX y en el siglo XX.

Ahora, lo que no podemos nunca olvidar como socialistas, como lo que decíamos hace un rato de los derechos sociales: es el horizonte postcapitalista. Lo que nos define como socialistas es eso, no preguntarnos si queremos integrar mejor, si buscamos dar más derechos, sino cambiar el sistema de organización social hacia una igualdad radical. Y esto, hoy por hoy, es mucho más difícil de imaginar que en los siglos precedentes Por eso, como socialista, yo leería este momento como un interregno en el sentido gramsciano. Estamos en un interregno, las cosas son horribles, son feas, son mórbidas, pero no quiere decir que lo nuevo no esté quizás por aparecer.

SF: Es muy interesante lo que decís. Para cerrar podríamos retomar un debate que se estuvo dando estos últimos años y sobre todo el año pasado desde la pandemia. Nosotros hablábamos de que el mundo post-1789 se inscribe en el lenguaje de los derechos y que por eso aquel también es un lugar pivote y central para toda reflexión sobre el orden social y su transformación. Y hablábamos que en los últimos 40 años, como bien retomamos recién, la gramática de esos derechos sociales como catapulta hacia la transformación fue cambiando. Tomaron más protagonismo los derechos identitarios, la noción de universalidad sobre la que recién reflexionabas. Los derechos sociales están cambiando y hubo uno que se estuvo discutiendo mucho que es el de la Renta Básica Universal. La propuesta básicamente es garantizar la existencia material, desmercantilizar la fuerza de trabajo y ciertas relaciones sociales estableciendo un piso de existencia como una propuesta para construir un mundo más colaborativo, asociativo y si se quiere fraternal. En la revista lo tomamos como una bandera que tiene que ser clave en este horizonte postcapitalista que pensamos. Además dialoga con todas estas luchas parciales que se vienen dando estos años. En términos filosóficos, pero también políticos, ¿cómo evaluas la propuesta?

CMH: Yo la considero central porque por un lado, desde un punto de vista jurídico o histórico-jurídico, me parece que es una reivindicación que, en términos de gramática de los derechos, nos permite recuperar la universalidad, en particular la universalidad de los derechos sociales. Los derechos sociales como derechos universales incondicionales. Incondicionados, que no operan con una lógica contractual que siempre es una lógica individualista (por eso aquellos intentos de reivindicar a su vez del socialismo y al neocontractualismo de Rawls presentan tantos problemas con la radicalidad). La renta básica universal me parece clave para repensar los derechos sociales. Políticamente también me parece muy importante sobre todo en este marco del mundo postindustrial, me parece que es muy interesante que el socialismo reconstruya buena parte de su horizonte reivindicativo inmediato en torno de este concepto, porque es un poco lo que decíamos antes con respecto a las luchas del feminismo. Me parece que, y esto lo digo de manera provisoria, la renta básica universal puede servir como un prisma en el que converjan una serie de reivindicaciones y a su vez refracte a otras nuevas que pueden aparecer. En particular, reintroduce la lógica anti-mercantil y esto, por mínimo que sea, ya me parece clave, y puede ser un primer paso para las teorías socialistas, un primer paso para reconstruir un proyecto socialista de mayor amplitud. Por eso, para mí la renta básica universal es una idea central en las nuevas perspectivas. Pero de manera más general, los juristas estamos siempre más atrasados en términos de reflexión sobre las evoluciones sociales. En todo caso, me parece que tendríamos que aportar un saber específico, en este debate, en término de derechos, o sea, reintroducir la universalidad que recuperamos de los derechos sociales vía la renta universal. Políticamente siempre me parece central un tipo de reivindicación que opera como un prisma, converge y refracta y eso me parece que para la lucha política es muy importante, nos permite avanzar mucho, nos permite crear alianzas, posicionarnos en debate, nos permite discutir el liberalismo desde el punto de vista económico, nos permite discutir al Estado desde el punto de vista de la organización, nos permite un montón de cosas, incluso si aceptamos que vivimos en un mundo post-trabajo.

Acá en Francia hubo un debate interesante cuando el candidato socialista en las últimas elecciones presidenciales, que representaba al ala izquierda, concentró su programa en el concepto de renta básica universal y fue muy criticado incluso desde la izquierda porque significaba declarar el fin del mundo del trabajo. Bueno, como decíamos hace un rato, no es que el trabajo industrial desaparezca, sino que está desapareciendo de las fronteras francesas. Demás está decir que en las luchas concretas en cada país se tienen que tomar en cuenta las situaciones concretas. Me parece que, indudablemente, los sindicatos son siempre un poco reacios a la idea. Esto es lo que tiene de interesante la Argentina porque, en algún momento, me acuerdo, no sé ahora, la CTA estaba muy abierta a esta reivindicación, era muy interesante. Siempre me pareció que era algo que el Partido socialista tenía que aprovechar. En todo caso me parece que es una buena vía para discutir con los sindicatos en la perspectiva de la acción; en un contexto donde tenemos cada vez más derechos de ayuda social, y a veces ni siquiera derechos en sentido fuerte, sino planes, bonos, etc: la reivindicación de la renta universal es un canal para terminar con todo esto. Y no en un futuro lejano, creo que para el Estado, según algunos de los estudios de los economistas que se publican en Sin Permiso, no significa, aun un Estado capitalista, un costo mayor que lo que significan los derechos de ayudas sociales. Me parece una idea potentísima políticamente para intervenir en las luchas sociales, que condense el programa de reivindicaciones inmediatas de un grupo socialista, al menos en países como Argentina o España. Es clave.

SF: Muchas gracias.