Nietzsche, Marx y la Commune de París

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Por Nicolás González Varela

Este texto es tan interesante como necesario. El lector interesado por el pensamiento de Nietzsche encontrará cómo el autor ilumina uno de los aspectos más oscuros de la figura del filósofo y filólogo alemán. Sirve de contrapunto a las lecturas actuales de Nietzsche, que lo vinculan a una suerte de renovación del pensamiento de izquierda una vez «superado» el corpus teórico marxista. Como veremos, aquella se trata de una lectura audaz, por no decir descabellada, de los textos de un filósofo que no por brillante dejó de ser durante toda su vida un enemigo acérrimo de la democracia, el movimiento popular y el socialismo. Como bien señala el autor de este texto, «salvo liquidando o reprimiendo etapas completas de su desarrollo intelectual, salvo eliminando lo que efectivamente escribió de puño y letra, salvo intentando trastocar sus textos en alegorías y metáforas espirituales, salvo obviando su propia práctica, es imposible no asumir el núcleo filosófico-político de Nietzsche». Dejamos a criterio del lector la evaluación sobre la pertinencia de este análisis, que ha sido fundamentado con un trabajo de fuentes pocas veces visto en los estudios nietzscheanos. El texto formaba parte originalmente del libro Nietzsche contra la Democracia, publicado por la editorial Montesinos en 2010. El presente es una actualización realizada con mucha amabilidad por González Varela a pedido de Sociedad Futura.


“Wenn einmal die Arbeiterstände dahinter kommen, daß sie uns durch Bildung

und Tugend jetzt leicht übertreffen können, dann ist es mit uns vorbei.”

(Si los estamentos de los trabajadores consiguen comprender que a través de la Formación y la Virtud, pueden hoy fácilmente superarnos, entonces será nuestro final.)[1]

F. Nietzsche

Una incómoda verdad:

   “¿Quién garantizará que la moderna Democracia (moderne Demokratie), el todavía más moderno Anarquismo (modernere Anarchismus) y de manera especial aquella tendencia (Hang) hacia la ‘Commune’, hacia la forma más primitiva de la sociedad (primitivsten Gesellschafts-Form), por otro lado usual en todos los socialistas de Europa, no significa esencialmente un gigantesco contragolpe (Nachschlag) –y que la Raza de los Señores (Herren-Rasse), la de los Arios (Arier), no está incluso sucumbiendo fisiológicamente?” (Fragmente IV (1877-79). Así, sin cortapisas ni metáforas, se expresa el filólogo-filósofo Nietzsche en su etapa más madura. Un recuerdo queda marcado a fuego en su pensamiento: esa disposición horrenda hacia la Commune de París, el espectáculo degenerado de una insurrección armada, la primera en la historia de los trabajadores asalariados en la capital de la mayor potencia europea. Para Nietzsche la Commune no es simplemente un acontecimiento puntual, un accidente, un dérapage fruto de circunstancias fortuitas.

    La palabra alemana “Hang” utilizada por el filólogo-filósofo tiene la connotación de inclinación, propensión, disposición objetiva e irresistible hacia algo, incluso se la puede entender como una forma de pasión. Nietzsche es suficientemente lúcido para notar que 1871 ya no era 1848, y mucho menos 1793. Y Nietzsche, gran lector de Historia y Política,[2] lo comprendió casi al mismo nivel de un Marx o de Bakunin. Como todos los intelectuales de su época sufrió una conmoción que se reflejó en su propia obra filosófico-política. Subrayar el carácter eminentemente político-pedagógico de los textos de Nietzsche (y su íntima coherencia reaccionaria) no significa reducirlo a una lectura estrecha o forzada. En todo momento su Radikalismus aristocrático produce excedencia teórica que van más allá de la agenda política del momento. Nietzsche, contra la hagiografía oficial, no sólo tiene una constante preocupación por la Historia y la Política coyuntural, sino que interpreta la Historia universal como un agón, un combate a muerte, “una lucha entre estamentos y clases” (Stände-und Classenkampf).

    Su primer escrito juvenil, poco citado por el Nietzschéisme, “Napoleon III als Praesident” (Napoleón III como presidente, 1862),[3] es ya una singular alabanza aristocrática al “Gran Genio dominante” (Herrschergenie), que como naturaleza despótica subyuga a la masa y al “hombre ordinario” (gewöhnliche Mensch) con la legalidad del orden jerárquico de las cosas, con la moralidad que le dona la intencionalidad misteriosa de la Naturaleza. Mientras Marx realizaba una crítica feroz al corrupto Carlos LuisNapoleón Bonaparte en el famoso El 18 Brumario…, llamándolo “jefe del lumpenproletariado parisino”, Pierre-Joseph Proudhon lo calificaba sin más de contra-révolutionnaire y el escritor republicano Víctor Hugo despectivamente le llamaba en un valiente panfleto le petit Napoleón, comparándolo con un pashá o un sultán,[4] Nietzsche legitima su golpe de estado desde el punto de vista de la superioridad natural de un Amo y Señor: Napoleón III, a quién llama “una esperanza para los pobres y campesinos de Francia”, tiene “derecho” de apoderarse del Estado para evitar que caiga en “las manos indignas” (unwürdigen Händen) de la Canaille: republicanos y socialistas. Nietzsche alaba “la represión de la prensa republicana” (Unterdrückung der republikanischen Presse), una de las herramientas claves en el dominio de la opinión pública; muy bien informado, en el texto aparecen muchos nombres de teóricos del Liberalismo, del Socialismo romántico y de políticos neojacobinos como Louis Blanc, Ledin-Rollin, Cavignac, Lamartine, Thiers, Victor Hugo, Eugéne Sue, todos ellos volverán a la acción durante el período de la Commune de París.

    Otro escrito juvenil, hablamos de “Fatum und Geschichte” (Destino e Historia, 1862)[5] se encuentra empapado de Biologismo metapolítico; allí  se compara  al ser humano con una evolución  de la piedra, mediando las plantas (un tema que volverá en su edad madura) y los animales. En esa época lee a los autores más esquemáticos de la Naturphilosophie, la Filosofía de la Naturaleza, médicos-filósofos ya olvidados como Carl Gustav Carus o Lorenz Oken. Aquí también encontramos una postura política reaccionaria, concreta y decidida: “Es una tontería pretender inculcar a la Humanidad entera estereotipos, por decirlo de alguna manera, de una forma especial de Estado (Form des Staates) o sociedad: todas las ideas sociales y comunistas (socialen und communistischen Ideen) caen en ese mismo error.” Otro trabajo juvenil curioso por su elección es sobre la primera figura de la historia germánica, Ermanarich, el rey de los Ostrogodos, cuyo dominio se extendía desde el Mar Negro hasta el Báltico y cuya leyenda se desarrolla a partir de la crónica latina de Jordanes –De origine actibusque Getarum, escrita alrededor del 552- a lo largo de por lo menos siete siglos, contaminándose con leyendas nórdicas y danesas y con la saga nibelunga. Nietzsche realiza un trabajo de carácter filológico en octubre de 1863 titulado “Ermanarich, Ostgothenkönig. Eine historische Skisse” (La leyenda del rey de los Ostrogodos, Ermanarich. Un esbozo histórico),[6]sobre cuyos resultados expresa su “parcial” satisfacción. El trabajo procura recuperar el núcleo originario, histórico, de la figura auténticamente germánica de Ermanarich. El tema del heroísmo de carácter (Heldencharakter) se conecta desde el principio con el Destino, con la cuestión de la muerte de Dios, con el Götterdämmerung, el crepúsculo de los dioses y un fuerte Naturalismo cósmico donde la Vida siempre retorna.  Tampoco es casualidad la elección de su trabajo filólogico juvenil más elaborado sobre Theognis de Megara, la Disserttatio de Theognide Megarensi (1864).[7] Este puede ser considerado su primer trabajo científico y se basa en la obra fragmentada del radical poeta aristocrático dorio. Theognis se enfrentaba a la democratización en Corinto, y Nietzsche se identifica con su pathos reaccionario, y en un anacronismo que ya veremos en sus obras futuras, lo identifica tout court con un Junker prusiano. Seguramente llegó a Theognis vía Schopenhauer, quien lo cita afirmativamente en su Parerga und Paralipomena (1851). Nietzsche comienza su trabajo justo en el momento en que se debate en toda Europa el tema de la esclavitud debido a la Guerra de Secesión entre el Norte y el Sur en los EEUU, por lo que muchas afirmaciones reivindican la actualidad del análisis literario-político de Theognis. Así, por ejemplo, cita un poema donde el poeta asevera que es una locura criminal modificar el orden de la Naturaleza intentando “educar” como hombre libre a un ilota, a lo que Nietzsche subraya la idea: “con la formación nunca podrá hacer de algo malo algo bueno”. Theognis deploraba la contaminación de la sangre noble con la plebeya, los matrimonios mixtos, y afirmaba que “de los nobles aprenderás cosas nobles, pero si te mezclas con los inferiores, perderás incluso tu propia identidad”. Ya en su madurez Nietzsche jamás olvidará esta filiación juvenil e identificará a Theognis, vís-a-vís, con ser el portavoz más auténtico de la Aristocracia griega.[8]

   Nietzsche valorará su caracterización de los nobles como los buenos, agathos, y como los titulares de toda religión verdadera, toda justicia y de toda virtud; al partido popular, los futuros Untermenschen, los pobres e ilotas, como todo lo malo, kakos, esto es: aquellos en quienes se da toda corrupción de costumbres, toda falta de religiosidad verdadera y toda criminalidad posible. Nietzsche traduce kakos como malus e incluso como niger. Y Nietzsche lo fundamenta y razona como ventrílocuo a partir de la situación personal histórico-social de Theognis. Hasta tal punto que muchas cartas de juventud las firma con el nombre del poeta dorio. El joven estudiante de Filología vuelve a razonar uniendo la problemática de la Grecia arcaica con los problemas actuales europeos: “Theognis parece como un gran señor feudal cultivado y venido a menos… lleno de odio mortal hacia el pueblo ascendente… a Theognis le golpea un destino trágico que le moldea multidimensionalmente y dulcifica su carácter, llevándole a ofrecer la imagen de una naturaleza típica de aquella Nobleza de Sangre antigua, llena de espíritu, algo corrompida y ya poco tensa, situada entre un tiempo viejo y una época nueva… una mente característica de esas figuras nobles que representan a la aristocracia en vísperas de una revolución popular, a una aristocracia que se ve amenazada para siempre de sus privilegios y que se lanza con igual pasión tanto por la existencia de su casta como por su propia existencia”. El Nietzsche maduro nunca olvidó el profundo mensaje reaccionario del poeta que aparece en un lugar central de su libro Zur Genealogie der Moral (Sobre la genealogía de la moral, 1887) y en fragmentos póstumos. Debemos aclarar aquí una característica que tenía Nietzsche como lector: él sí creía en la unidad entre obra y autor, entre Vida y Mundo y su interés iba más que a la obra al propio autor como totalidad de carácter. De allí esa característica de sus textos: hay pocos títulos, pocas “obras” citadas, y sin embargo muchos autores en las sombras. Esta particularidad se hacía reversible a la hora de la crítica: su Kritik a una obra siempre es ad hominem. Entre otros pensadores que influyeron de manera sobresaliente sobre el Nietzsche filósofo metapolítico se destaca Ralph Waldo Emerson, quién es leído con admiración desde 1862 y a quién llama “el excelente Emerson”,[9] incluso el Nietzsche maduro dirá que es “el autor más rico en pensamientos del siglo”.[10] Los escritos juveniles “Fatum und Geschichte”, del que ya hablamos, y “Willensfreiheit und Fatum” (Libertad de la Voluntad y Destino, 1862),[11] están fuertemente influenciados por el espíritu de Emerson (con párrafos casi plagiados) y no es casualidad la afinidad electiva. Emerson, amigo de otro gran reaccionario Carlyle, es un ensayista conservador-democrático empeñado en celebrar la existencia de unos seres superiores por naturaleza, los Genius: “Las personas inteligentes tienen un derecho sobre las ignorantes… la Naturaleza sólo tiene sentido en función de producir lo excelente”. Muchos investigadores incluso llegan a sostener que el concepto de Übermensch, el superhombre nietzscheano, está directamente influido por los conceptos Plus Man, Beyond-Man, Divine Person y Over Soul que figuran en los ensayos de Emerson, leídos y re leídos por Nietzsche hasta su período de locura. En especial en su ensayo “Over Soul” (Alma Superior, 1841) y su libro Nature (Naturaleza, 1836). “Alma Superior” es un concepto que Emerson toma de los textos védicos, en la Teología hindú de castas el Paramatman. Emerson, a quién Nietzsche llama “Bruder-Seele” (alma gemela) y a sus textos “ambrosía pura”, es una de sus influencias más profundas y sólo puede ser comparada a Schopenhauer en extensión e intensidad, aunque apenas lo mencione en sus libros.

    Existe otro trabajo de juventud, poco citado por el Nietzschéisme, se trata de un breve estudio para una conferencia sobre las condiciones religiosas de los emigrantes alemanes en los Estados Unidos de América, titulado “Die kirchlichen Zustände der Deutschen in Nordamerika” (1865).[12] Aquí Nietzsche rebate la tesis de su indiferencia por su época o por los asuntos político-sociales, analiza con máxima atención y detalle las condiciones sociales de un país en guerra civil por la cuestión de la esclavitud. El talante de la conferencia es un desprecio expreso por los demócratas alemanes emigrados a América después de la derrota de las revoluciones de 1848, que estaban en el primer plano de la propaganda y la agitación en la lucha por la abolición de la esclavitud, en particular Friedrich Kapp, un activista amigo y corresponsal del filósofo Feuerbach, de gran influencia en la izquierda hegeliana y en el propio Marx. El Aristocratismo precoz era un signo distintivo de Nietzsche, basta señalar la anécdota autobiográfica falsa de creerse descendiente de una aristócrata familia polaca (Niëtzky)[13]y que en su sangre corría verdadera sangre azul, o la anécdota de que su primera reacción al ser nombrado profesor en Basilea fue buscar un criado personal. La judeofobia cultural juvenil, que nunca llegó a ser un antisemitismo sistemático, era el compañero ideal del anticomunismo, así como una actitud misógena con respecto a las mujeres. Su admiración apasionada por el “Prusianismo” es, mutatis mutandi, una admiración sin reservas por la forma Estado militar de los junkers, del propio ejército prusiano como modelo de construcción de una nueva comunidad de señores y siervos, y de la guerra como purificadora del vano Progreso burgués.

    Siendo estudiante en Leipzig (1865-1867) se interesa profundamente en la entonces llamada “cuestión social” y en el creciente desarrollo del movimiento obrero alemán, como lo subraya un biógrafo inteligente como Ross.[14] En un fragmento póstumo de su época juvenil escribe: “Marchar en fila. Aversión por el Genio (Genius). El ‘hombre social’= Socialismo”. Las manifestaciones de Nietzsche sobre acontecimientos históricos y políticos durante los años de juventud se multiplican y revelan a alguien interesado, muy bien informado y con una posición política determinada. En una carta a su madre y a su hermana de 1866, analiza la guerra expansionista de Prusia contra Austria y sus anexiones, calificando de “espléndido” a Bismarck y declarándose un “prusiano fanático”. En la estela de la guerra asistió en 1867 a asambleas nacionalistas, milita en una pequeña asociación de bismarckianos nacional-liberales que pedía en su programa… ¡la anexión de Sajonia a Prusia! El líder de esta fracción política era Heinrich von Treitschke, destinado a ser el historiador oficial del Segundo Reich. En el verano de 1866 se compromete con alma y vida en la campaña política, ¡Nietzsche un militante de base!, para el parlamento Nord alemán a favor de un candidato llamado Stephani,[15] quién perdió las elecciones. “Nacional” en tanto que Stephani abogaba por la construcción de un imperio alemán liderado por Prusia; “liberal”, en el sentido que su programa tenía algunas tibias medidas adoptadas del Liberalismo de corte renano. La campaña fue amarga y al partido de Nietzsche, pro prusiano, se lo calificaba con lógica de traidor a las necesidades regionales de Sajonia. El resultado de las elecciones fue un desastre y Treitschke dedujo que la unificación alemana sólo podría lograrse desde arriba, desde la fuerza y el autoritarismo de Bismarck. Ya en estas elecciones Nietzsche da muestras de su idea centralista fuerte de Estado, y muestra su desprecio al limitado sächsischen Particularismus, al regionalismo sajón que pretendía mantener su autonomía federal con respecto a Prusia.

    Las señales pueden multiplicarse. Era claro que el filólogo-filósofo Nietzsche era reaccionario en su Filosofía política ex ante de conocer a Schopenhauer, Wagner o a Burckhardt. Salvo liquidando o reprimiendo etapas completas de su desarrollo intelectual, salvo eliminando lo que efectivamente escribió de puño y letra, salvo intentando trastocar sus textos en alegorías y metáforas espirituales, salvo obviando su propia práctica, es imposible no asumir el núcleo filosófico-político de Nietzsche. Es más: es imposible mantener la coherencia del pensamiento de Nietzsche si no se lo comprende como una denuncia militante y Kulturkritik a la Modernidad y la Revolución. Hagiógrafos y editores-traductores intentan salvar-exorcisar al filólogo-filósofo reduciéndolo a diversas lecturas “parciales” (crítico del Nihilismo, crítico de la Cultura y la Razón científica, crítico de la Moral, metafísico del Arte, filósofo trágico de la Estética, etc.) o interpretaciones cercanas al absurdo (Taminiaux, Nehamas, Vattimo o Sloterdijk).[16] Por ejemplo, para señalar un interprete influyente en la academia como Deleuze, éste reduce El Nacimiento de la Tragedia a “une nouvelle conception du tragique.”. Todas tienen un denominador común: son textualmente arbitrarias, por lo que sólo teniendo bien presente la Kulturkritik reaccionaria al Jetzeit burgués y la denuncia militante reaccionaria a la revolución es posible aprehender la unidad/coherencia del pensamiento filosófico-político de Nietzsche y eliminar contradicciones que sólo existen en la telaraña ideológica de sus intérpretes. Uno de los problemas al leer a Nietzsche, además del ideológico y la mala fe, es su propio estilo. Nietzsche decía que la mayoría de los pensadores escriben mal porque no nos comunican tan sólo sus pensamientos, sino también “el pensar de sus pensamientos”. Un buen Stil, máxime cuando las metas son la verdad cruda y dura, debe mimetizar y minimizar las trazas de cómo se ha llegado a esa conclusión, minimizar el acto de rumiar, borrar las huellas del derrotero. Nietzsche era especialista en borrar “marcas” no sólo por su antiacademicismo visceral (no hay aparato de notas erudito ni bibliográfico) sino por el propio efecto retórico del texto. Es extremadamente difícil recuperar su modo de investigación, reconstruir su programa científico, su Forschungwiese, su modo de investigación como diría Marx. El laboratorio de Nietzsche es un lugar oscuro, donde los cajones están bajo doble llave. Sus textos desde las Consideraciones Intempestivas en adelante, adoptan la forma del aforismo, la sentencia, el guiño y la contraseña entre líneas, formas antisilogísticas, inmediación simpatética y liquidación de toda mediación conceptual. Y la forma en el estilo tiene su porqué. La Darstellungwiese, el modo de exposición, tiene un sentido filosófico-político: se deben poner en discusión dos milenios de historia decadente de Occidente, o sea: se debe reconstruir también una forma de escribir que ya no coincide con su contenido. Y el ejemplo antitético para Nietzsche es el literato y el hombre de prensa. Al Nietzsche castrado que hay que leer “como se escucha música” según la infeliz frase de Colli (o leerlo de segunda mano o directamente no leerlo) le oponemos el Nietzsche real de carne y hueso, el apasionado por la Historia y la Política de su tiempo, el militante de base prusiano o wagneriano, el que escribía que “la Política es ahora el órgano del Pensamiento en su totalidad”. Su primera obra, El Nacimiento de la Tragedia, era el manifiesto político del “partido de la Vida” de Richard Wagner, el compositor reaccionario, teutómano y antisemita. Por detrás y más allá de los griegos, el “anzuelo” del libro de Nietzsche es una crítica en toda regla a la Modernidad bourgeois y en última medida a la Democracia y al propio Socialismo. La decadencia de la época trágica de los griegos (décadence que se proyecta en milenios sobre la sociedad actual) era un complejo encarnado en un personaje siniestro y plebeyo: Sócrates, el paradigma del “hombre teórico” enfrentado al “hombre trágico”, al “homo Schopenhauer”, al “espíritu libre”, al “buen europeo” al hombre dionisíaco, a Zarathustra. El Socratismus es sinónimo, en el trabajo deconstructivo del filólogo-filósofo, a Communismus.

    Esta es la filosofía política latente del Nietzsche en la medianía de su desarrollo intelectual pero válido como una lectura total de su obra, como un hilo rojo de Ariadna. Y en esto nos ceñimos al propio catecismo del Nietzschéisme: Eugen Fink considera que El Nacimiento de la Tragedia y textos coetáneos “contienen casi todos los elementos de la filosofía de Nietzsche”.[17]Otro nietzscheano, Michel Haar, también coincide con nuestra perspectiva: “lo esencial del intento nietzscheano se encuentra ya en ese primer libro que Nietzsche no dejará de re elaborar, de defender y, en definitiva, de realizar: El Nacimiento de la Tragedia”.[18]

El cielo por asalto: la Commune como símbolo y ejemplo

    La insurrección popular que estalló en París el 18 de marzo de 1871 fue un “acontecimiento” nunca antes visto en la Historia de Europa. El primer gran combate a muerte entre el proletariado y el novísimo sistema de dominación burgués. Fue una conmoción social que atravesó como un relámpago todo Occidente y el equivalente a la toma de La Bastilla. Tenemos que comprender el rango epocal del acontecimiento para entender esta conmoción. Desde las revoluciones fallidas de 1848 reina la paz social en toda Europa, una pax victoriana, apenas interrumpida por las breves guerras fronterizas y de corta duración de Bismarck. El Progreso burgués parece una realidad palpable, crece la nueva clase media, y solo el relámpago de un pueblo en armas, de los communards tomando el poder en la capital más importante de Europa, quebrará este idílico sueño. “La batalla de París no es sino un pequeño combate de vanguardia. Nos queda por vivir el episodio principal en Europa. Antes que transcurran muchas décadas, el grito del proletariado parisino: ‘Guerra a los castillos, Paz en las chozas, Muerte a la miseria y a la ociosidad’ será el grito de combate de los trabajadores europeos” -decía el fundador de la socialdemocracia alemana, August Bebel en un pleno del parlamento alemán en mayo de 1871 frente al “Canciller de Hierro” von Bismarck. Aunque Engels y Marx (y con ellos la Iº Internacional) no habían apoyado previamente la rebelión (en realidad se oponían),[19] una vez iniciada la rebelión social dieron su reconocimiento. Marx habló entonces de “la magnífica revolución de París” y en una carta famosa a Kugelmann del 12 de abril de 1871 afirmaba que “el próximo intento de la Revolución Francesa será, ya no transferir de unas manos a otras, como hasta ahora se ha hecho, la maquinaria burocrático-militar, sino el ‘destrozarla’, y ésta es la condición previa de toda verdadera revolución popular en el continente. Ése es también el empeño de nuestros heroicos camaradas de partido en París. ¡Qué flexibilidad, qué iniciativa histórica y qué capacidad de sacrificio tienen estos parisinos! La historia no conocía hasta ahora semejante heroísmo que se compare al de estos parisinos, prestos a asaltar el cielo, contra los siervos del Sacro Imperio Romano-Germánico-Prusiano, con sus mascaradas antediluvianas, que huelen a cuartel, a iglesia, a junkers y, sobre todo, a filiteísmo”.[20]

    Palabras proféticas. La Commune se había transformado en el téster, la prueba de fuego, el reactivo ideológico para el Populismo napoleónico, el Liberalismo, el republicanismo, el neojacobinismo y los ideales de la democracia formal. Contra la opinión contemporánea, la Commune no fue simplemente una “sublevación ciega” de pequeños burgueses arruinados y del lumpenproletariado parisino, por el contrario y al igual que otras insurrecciones y sublevaciones paralelas, en Lyon (donde participó tragicómicamente Bakunin), St. Etienne y Marsella, fue un acto radicalmente revolucionario. Aspiraba y pretendía, en su programa máximo, a una total transformación de la organización social y política de Francia sobre la base de una federación de municipios autónomos. Sus dudas y ambivalencias, sus medios inadecuados, sus formas políticas híbridas, sus liderazgos se deben a que en aquel momento histórico se daba una encrucijada entre dos épocas y dos “movimientos” obreros (dos composiciones sociales): la de las revoluciones burguesas “desde abajo” estilo 1792 (ya caducas y reaccionarias: bloque histórico de clase media y trabajador artesanal) y el preludio de las revoluciones con partidos centrados en el proletariado asalariado. El insurgente-tipo parisino era un trabajador, promedio de 30 años de edad, empleado de la construcción, jornalero o metalúrgico, aunque en las instancias de poder popular el proletariado estaba subrepresentado. La “batalla popular por París” (como le denominó Rimbaud) además contó con la contribución discursiva y práctica de una izquierda revolucionaria (Blanqui, Delescluze, Flourens) y una izquierda burguesa (neojacobinos, proudhonistas, republicanos radicales, autonomistas municipales) que se había desarrollado a lo largo de los últimos veinte años. Pese a las denuncias en la prensa reaccionaria, de las que se hará eco Nietzsche, la Internacional era minoritaria en la Commune: el grupo político más fuerte eran los jacobinos pequeños burgueses y luego los blanquistas, y al final saintsimonnistes y seguidores de Proudhon. Solamente dos miembros del consejo comunal se reconocían marxistes.[21] En esta composición existían y chocaban tres tendencias que no supieron dotar a la Commune de un claro programa constitucional, unificar nacionalmente el resto de Francia con la insurrección y terminaron obsesionadas en medidas “robespierristas” (anticlericales) sobre las políticas sociales. El primer decreto de la Commune fue la abolición del ejército. Las medidas sociopolíticas se limitaron a prohibir el trabajo a destajo nocturno en la industria de la panificación, fijar un precio fijo del pan, suspender el pago de alquileres y deudas comerciales durante el período de excepción, la expropiación de fábricas cerradas o en quiebra, la planificación de cooperativas, la clausura de las casas de empeño del Estado. En el plano educativo se separó la iglesia del estado, se expropió al clero, se estableció un sistema de formación universal y gratuita para ambos sexos así cómo mejoras salariales a los maestros. El pueblo en armas liquidó el Parlamentarismo en el acto: los que aprobaban las leyes las ejecutaban y la “falsa independencia” del poder judicial fue eliminada. Todos los representantes debían ser elegidos (incluidos los jueces) y podían ser destituidos por sus electores; sus sueldos equiparados al salario mínimo vigente. Se eliminaba instintivamente la escisión entre Economía y Política, humus de la forma de dominio burguesa.[22] En algunas de sus medidas desesperadas se podía entrever una nueva forma revolucionaria: nueva centralización, legislación directa, unicameralismo, sufragio directo, desprofesionalización de la administración pública y la política, un poder ejecutivo colegiado, subordinado y de bajo perfil. El acto más simbólico fue el derribo de la columna Vendôme, símbolo de chauvinismo y nacionalimperialismo francés  (las conquistas imperiales de Napoleón).

    El ciclo revolucionario se desplegó en etapas que luego se repetirían en la revolución rusa de 1917: guerra interimperialista-crisis nacional por la derrota-ruptura interclasista-guerra civil-toma del poder. La Commune desató en su momento (y después) una abundante contra-propaganda reaccionaria con el propósito de vaciarla de sentido histórico, denigrar su trascendencia o minimizar su amplia representatividad. Se difundió la idea grotesca de que era un putsch de la chusma envidiosa, una orgía resentida y manipulada por profesionales hasta la teoría del complot pagado por los prusianos; se acusó a la revolución parisina de ser una conjuración criminal manipulada por una asociación terrorista llamada “la Internacional Comunista”. Según el testimonio de Lissagaray “la canalla literaria que, como amo único de periódicos y librerías, durante años ha fabricado la leyenda sobre las cosas y hombres de la Commune.” El generalísimo prusiano von Moltke, Genius militar de Bismarck, admirado por Nietzsche (incluso visitaba a su familia), se asustaba del “horrible régimen de la Commune… donde clubs revolucionarios demagógicos han manipulado criminalmente a una ciega multitud. Una muchedumbre harto ocupada en asegurar su dominación en el centro de París por medio de la destrucción, del incendio y de las ejecuciones”.[23] El mundillo gran bourgeois de la Cultura se estremeció: “un espantoso episodio” (Renan, un autor admirado por Nietzsche); “la Commune es un retroceso a las tinieblas del Feudalismo” (Flaubert); “no sólo en Francia sino en toda Europa el suelo de la civilización occidental tiembla” (el conservador Tocqueville, otro admirado por Nietzsche); “una explosión provocada por la gran ‘cuestión social’. Aunque el orden ha sido restaurado en Francia no hay que olvidarse que la enfermedad sigue en el organismo” (Jacob Burckhardt, el historiador admirado y amigo personal de Nietzsche).[24]En el otro bando un Bakunin exaltado entraba en un café revolucionario y sin dudar exclamaba: “¡Las Tuileries están ardiendo! Invito una copa a todos!”. El futuro líder del Anarquismo europeo resumía que “la Commune ha sido una negativa audaz, bien pronunciada, del Estado.” Un joven periodista y poeta llamado Jean Nicolas Arthur Rimbaud llegaba a pie a París, enrolado con fervor en los “Tiradores de la Revolución”, conmocionado por el heroísmo de los desposeídos, escribirá sus poema sobre los communards, “a travers París insurgé!” incluso ensayará un esbozo para darle una constitución definitiva a la Commune inspirándose en Rousseau y Babeuf.[25] La rebelión social no se circunscribía a la capital, ni mucho menos, a pesar de intentar ser una “dictadura del ejemplo”. La Commune no sólo se instauró en Paris: las ciudades más grandes del sur de Francia, algunas a pocos kilómetros de Basilea, se declaran comunas revolucionarias el 23 de marzo de 1871.[26]La grave acusación de que la Commune no era más que el fruto fascineroso de la Internacional era tenaz. Las cancillerías europeas intercambiaban expedientes sobre la organización y sus militantes; lo mismo hacían difundiendo teorías conspiracionistas los diarios monárquicos y conservadores en París. Pero la A.I.T. era en realidad una organización miserable y pobre, sólo la inspiración teórica, sólo intelectualmente podría considerarse su hija espiritual. Cinco días después de haber sido elegida en elecciones libres, fue un 28 de marzo, comienzan las operaciones militares contra París, apoyadas por tropas liberadas por ¡el mismo Bismarck! para reprimir a los insurrectos. La Commune fue finalmente vencida, su ejemplo no tuvo imitadores en Europa, ni siquiera en la propia Francia, como temían conservadores y reaccionarios. Igualmente fueron setenta y dos días que conmovieron al Mundo. Cinco monarquías europeas enviaron felicitaciones al verdugo y el Papa vio en el descarnado aplastamiento y matanza posterior el castigo divino por la propagación maligna del “Racionalismo” ateo francés.

    Sería inútil y excesivo remarcar las represalias “propias de un Tamerlán” (Marx dixit) del gobierno francés de Versalles en París y por toda Francia. En la llamada Semain Sanglante (21/28 de mayo de 1871) la represión encabezada por Thiers fue feroz: 20.000 asesinados, excediendo en mucho cualquier antecedente moderno; la persecución contra los communards siguió incluso hasta 1877. Según el informe oficial de la justicia militar hubo 17.000 víctimas y 13.400 condenas sumarias, de ellas 270 a pena de muerte. Bakunin resumía la masacre: “Soy un partidario de la Commune de París que, por haber sido masacrada, sofocada en sangre por los verdugos de la reacción monárquica y clerical, no por eso ha dejado de hacerse más vivaz, más poderosa en la imaginación y en el corazón del proletariado de Europa.”[27] La Internacional fue puesta fuera de la ley y el gobierno de Thiers empezó a organizar detenciones a nivel europeo e internacional contra la A.I.T. y los communards que habían logrado huir. El ministro de exteriores, Jules Favre, emitió una circular famosa en junio de 1871 reclamando la extradición de los comuneros y líderes, estableciendo por primera vez una acción política policíaca común en Europa. La acogida de esta nueva forma represiva fue favorable en Alemania, Austria, Hungría y Rusia, países en los que se iniciaron espectaculares procesos contra los “conspiradores” de la Internacional. Como curiosidad el gobierno español del liberal Práxedes Mateo Sagasta (siete veces presidente) declaró fuera de la ley a la Internacional por decreto del 16 de enero de 1872; el visionario Sagasta además se dirigió a los otros gobiernos propuso una especie de Europol, para intercambiar informes policíacos, expedientes de las organizaciones y seguimiento individual de los miembros y simpatizantes de la A.I.T. Los amos de Europa fueron más lejos, no se contentaron con fusilar sumariamente o enviar a los condenados deportados de por vida a la Guyanne Francesa. Lo que se quería era aplastarla totalmente, usando todos los recursos y procedimientos políticos, administrativos e ideológicos por medio de una acción común que permitiera quebrar la voluntad de los países neutrales que servían de refugio humanitario, como Inglaterra, Bélgica, pero especialmente Suiza. Los ministros de los tres imperios más reaccionarios (Alemania, Austria-Hungría y Rusia) se reunieron en Salzburgo con un único punto en la agenda: la Internacional como enemigo principal y acciones para anular sus actividades y “en interés del mantenimiento del orden y de las buenas costumbres en Europa Central, a cooperar por todos los medios en el aplastamiento de la Internacional”. Uno de los países más solidarios y humanitarios con respecto a los refugiados de la Commune así como de la persecución continental a la Internacional, fue justamente Suiza. Las autoridades helvéticas, ante el horror in situ de Nietzsche, respetaron de manera escrupulosa la neutralidad y concedieron amplio derecho de asilo a los perseguidos políticos. Un caso llegó a todos los periódicos y tuvo en vilo a la opinión pública suiza, el de Eugène Razoua, redactor del Réveil de París, comandante de plaza de la Escuela Militar, muy popular entre las tropas del norte de París, quien llegó a cartearse con el mismo Marx.[28] Durante la represión post-Commune fue detenido en Ginebra por orden del gobierno francés el 17 de julio de 1871 con el estatus jurídico de un criminal común. Gracias a la movilización de los socialistas y miembros de la AIT de la sección suiza, fue liberado después de un mes de detención. Los diarios de Basilea siguieron con atención el día a día de este conflicto internacional con Francia. De esta manera la libertad de acción de la Internacional en Suiza jamás se pudo cuestionar. También los communards refugiados tuvieron la posibilidad no sólo de tener asilo sino de formar su propia sección y editar periódicos, folletos y libros, dar a conocer la contra Historia de la Commune. No es casualidad: el movimiento internacionalista suizo sobrevivió no sólo a la reacción europea de 1871, sino también a la crisis interior de la A.I.T. entre Bakunin y Marx. Pero: ¿cómo repercutía en el apolítico filólogo-filósofo Nietzsche el primer asalto al cielo de los trabajadores europeos?

Dioniso ario frente a la Hidra Internacional:

    La repercusión de los sucesos de la Commune se introdujo además en los propios textos de los intelectuales que presenciaron el enorme evento social. Para Marx “el París laborioso, reflexivo, combatiente y sangrante, que casi olvida, en la incubación de una sociedad nueva, a los caníbales acampados a sus puertas, estaba radiante de entusiasmo por su iniciativa histórica… era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, resultado de la lucha de las clases que producen contra las clases que poseen, y es la forma política al fin descubierta, bajo la cual se podrá realizar la emancipación económica del trabajo”. Su conclusión de la derrotada experiencia no dejaba lugar a dudas: “el gobierno político del productor no puede coexistir con la perpetuación de su esclavitud social”. La Commune era “la antítesis directa del Segundo imperio francés”, pero no todavía de la forma Estado burguesa, tal la ambivalencia del acontecimiento. Por primera vez en la Historia la clase obrera ha sido hegemónica, había alcanzado un nivel de autonomía inédito, liderando la construcción de un breve bloque histórico revolucionario y las clases subalternas, que habían sido fatalmente subsumidas por la burguesía en 1848, reconocieron su corto liderazgo.[29] El impacto no quedó en cartas y declaraciones, llegó a hasta su obra cumbre, Das Kapital (1867), que incorporó los avances prácticos y los errores estratégicos de la Commune en su edición en lengua francesa de 1872.[30] Antes de la rebelión parisina, Marx había escrito que solamente el trabajo asociado libremente podía acabar con el Fetichismo de la mercancía; ahora, que los communards habían hecho exactamente eso, con las cooperativas y las industrias municipalizadas, se requería comprobar el resultado práctico en la Historia. Lo que se había aclarado era que “la producción cooperativa misma no ha de convertirse en una falsedad y un trampa” debe, sí o sí, estar bajo el control de una “forma política transitoria” (Marx jamás nombra a la Dictadura del proletariado) de los propios trabajadores.

    En esta edición francesa del tomo I de Das Kapital, que Marx consideraba una versión nueva con valor científico independiente de la original alemán de 1867, en su epílogo señalaba que había modificado la sección sobre el Fetichismo de la mercancía, y bajo la influencia del laboratorio contradictorio y unilateral de la Commune se pregunta: “¿De dónde surge entonces el carácter enigmático del producto del trabajo, tan pronto como se asume la forma de la mercancía? Evidentemente de esa forma misma”. Previo a la Commune este tema no estaba nada claro, ni para Marx, ni para los proudhonnistes, ni para los saintsimonistes ni para los autonomistas municipales, socialistas o anarquistas. La experiencia fallida del cooperativismo generalizado, sin eliminar la forma-mercancía, había iluminado y reformado el alma misma de El Capital. Al liberar al trabajo de los límites de la producción de valor demostraba que se podían construir comunidades sin el despotismo del capital o la mediación de las cosas. Y la clave era la “forma valor”; por eso, decía Marx como corolario de las enseñanzas prácticas, “ellos, los communards, no tienen ideales que realizar más que liberar los elementos de la nueva sociedad”.

    El impacto de la Commune también iluminó (negativamente) y modificó el contenido y las perspectivas de un profesor de filología en Basilea llamado Nietzsche. Los acontecimientos revolucionarios en París lo afectaron gravemente (como a su padrino académico, el historiador Burckhardt), en especial las mentiras propagadas por la prensa reaccionaria europea acerca de que los communards eran bárbaros modernos, que habían saqueado e incendiado el Louvre en un ataque de locura iconoclasta. Una noticia falsa que se impuso en los círculos culturales europeos con la fuerza de una evidencia. ¿Nietzsche estaba absorto e indiferente a los sucesos históricos-políticos, como sostiene la escuela de interpretación tradicional, la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme? En una recensión-defensa de su libro El Nacimiento de la Tragedia realizada en 1872 por su amigo y colega, Erwin Rohde, otro filólogo admirador de Bismarck, éste señala que “de hecho, ya vemos madurar el fruto de una Ética puramente lógica, que nos lleva al vandalismo de los bárbaros socialistas (Vandalismus socialistischen barbaren); vemos como este confiado Optimismo (zuversichtliche Optimismus) que yace en la esencia de la lógica absoluta, ha empujado al Mundo hacia la febril caza de la ‘Felicidad’ (Glück), consumiendo para sus fines demoníacos (dämonischen Zwecke) la mayor parte de la poderosa energía de estos tiempos”.[31] El Socratismo, el hommo teórico y la hybris del racionalismo lleva sin intermedios al vandalismo comunista de la Commune, de eso habla Nietzsche, nos dice Rohde y nadie lo escucha ni lo toma en serio. Hay testimonio directo de otro amigo del círculo íntimo de Nietzsche. Se trata del aristócrata prusiano barón Carl Ernst von Gersdorff, (miembro de la reaccionaria Fraktion Caffé Milani). Era oficial en activo del ejército prusiano durante la guerra contra Francia (1870-71), en el Cuarto Korps, y estaba destacado ¡justamente con el Graf von Moltke! Acampado en Saint Denis, a 9 km. del centro de la ciudad, participando del sitio de la capital, la correspondencia con su amigo le mantenía al tanto de los sucesos de la odiosa Commune. Von Gesdorff era un testigo privilegiado en primera línea: Saint-Denis se había transformado en un centro de los refugiados contrarrevolucionarios: orleanistas, bonapartistas y de las clases altas que abandonaban desesperados la República Social recién instaurada. De las cartas desde el borde mismo del volcán a Nietzsche podemos deducir el enorme interés del filólogo-filósofo y por la nueva forma que asumía las luchas de clases. Von Gersdorff le escribe a Lugano en los inicios de abril de 1871, a una semana de la proclamación de la Commune: “Todavía no se puede ver el final de esta confusión. ¿Dónde está el hombre de acción (Man der Tath) que tiene el conocimiento y los medios para poner aquí un freno perdurable al movimiento de los ‘Rojos’ (Bewegung den Rothen) y ganarse a todo el Mundo civilizado ahora que el poder está tomado con tan loca imprudencia? Los parisinos huyen por millares del terror de la Commune, que toma cada día una forma más cruel. La fuga, ‘sálvese-quien-pueda’, de la heroica población de esta ciudad, acostumbrada al refinado confort, al lujo del mejor goût, en el mejor de los casos no quiere otra cosa que escapar de esta degeneración moral que celebra ser llamada el ‘cerebro de la Humanidad’, y que más bien merece el título de ‘chancro sifilítico’ (siphilitischen Geschwürs)”.[32] La Commune no tiene nada de nueva aurora para la Humanidad: es simplemente una manifestación, una ulceración superficial de una enfermedad profunda, epocal y terminal que hay que combatir.Nietzsche responde impresionado a von Gersdorff  desde Basilea el 21 de junio de 1871: “Si hay algo que puede subsistir para nosotros tras este bárbaro período de guerra, es el espíritu heroico y al mismo tiempo reflexivo (heldenmütige und zugleich besonnene Geist) de nuestro Ejército alemán (unsrem Heere frisch), espíritu que para mi sorpresa, como descubrimiento casi bello e inesperado, he encontrado fresco y vigoroso, con el antiguo Vigor germánico (alter germanischer Gesundheit). Sobre esta base se puede construir: ¡Nuestra misión alemana (deutsche Mision) aún no ha acabado! Estoy más animado que nunca, porque no todo ha quedado destruido por la superficialidad y la ‘elegancia’ judeo-francesa (französisch-jüdischer Verflachung und ‘Eleganz’) y se ha retirado ese bullicio codicioso del “tiempo de hoy” (Jetztzeit). Todavía hay valentía, y valentía alemana (deutsche Tapferkeit). Más allá del conflicto de las naciones, nos ha dejado aterrorizados, por lo terrible e imprevista, la sublevación de la Hidra Internacional (internationale Hydrakopf) presagio de muchas otras luchas futuras (Zukunftskämpfe). Si alguna vez hablamos de esto, estaremos de acuerdo en que precisamente en este fenómeno la Vida moderna (modernes Leben) –o mejor dicho: toda la vieja Europa cristiana y su Estado, pero en primer lugar la Civilisation romana, que ahora domina por doquier– revela el enorme defecto que aflige a nuestro Mundo; estaremos de acuerdo en que todos nosotros, con todo nuestro pasado, somos responsables de horrores como éstos, así que debemos guardarnos muy bien de imputar con orgullosa presunción únicamente a estos desgraciados (los communards, Unglücklichen) el delito de luchar contra la Cultura. Yo sé lo que quiere decir luchar contra la Cultura. Cuando me enteré del incendio en París, estuve varios días completamente destrozado, envuelto en lágrimas y en dudas: me parecía que toda la existencia científica y filosófico-artística era algo absurdo si un solo día podía bastar para destruir las obras de arte más espléndidas, incluso períodos de arte completos. Me aferré con convicción profunda al valor metafísico del Arte (metaphysischen Wert der Kunst), que no puede existir únicamente para los hombres pobres (armen Menschen), sino que debe cumplir misiones más elevadas. Pero, a pesar de sentir el dolor más intenso, no habría sido capaz de lanzar una sola piedra contra estos criminales (los communards, Frevler), porque para mí no eran más que los portadores (Träger) de una culpa universal ¡sobre la que hay mucho que reflexionar!”.[33]

    Ésta es la comprensión máxima (y privada) que Nietzsche, gran lector de textos políticos y de Historia, podía demostrar del fenómeno más importante en Europa desde la Revolución Francesa. Se repiten ciertos tópicos: elogio al ejército prusiano como sujeto ideal colectivo para restaurar la época trágica, antidemocratismo, judeofobia, antisocialismo. Se identifica a los radicales y socialistas como los nuevos bárbaros que destruirán Occidente, una imagen muy común en los reaccionarios de la época. Curioso es que para Nietzsche los hombres comunes son Träger, soportes de la Ideología, a la que denomina “fantasma”, Phantome, un término que usará y del que abusará el marxista estructuralista Althusser. Sin olvidar la internationale Hydrakopf: Nietzsche utiliza el título peyorativo de la prensa amarilla para designar a la Iº Internacional de Bakunin, Engels y Marx, que había celebrado precisamente en Suiza la mayoría de sus congresos (1866, Ginebra; 1867, Lausana; 1869 en Basilea, ¡donde estaba viviendo Nietzsche!). No es casualidad el uso en un filólogo de la figura mítica de la Hydra: en la mitología griega, la Hidra de Lerna era un despiadado monstruo acuático con forma de serpiente policéfala (cuyo número de cabezas va desde cinco hasta diez mil) y aliento venenoso al que Heracles (Hércules) mató en uno de sus doce trabajos. Múltiples cabezas y aliento venenoso, nada más ni nada menos.

    La Commune provocó además una crisis existencial profunda: Nietzsche quedó golpeado emocionalmente (como lo recuerda tanto su hermana como los diarios de los Wagner) cuando le llegaron los rumores periodísticos que los fédérés de la Commune habían incendiado el Louvre con todas sus obras de arte dentro. Este acto iconoclasta de los bárbaros, totalmente inventado por la prensa reaccionaria, lo conmovió hasta la médula y no es ninguna hipérbole retórica. En un racconto introspectivo en su Nachlass Nietzsche reconoce que la primera vez que lloró de impotencia y rabia en su edad adulta fue durante los sucesos de la Commune.[34] Hay más pruebas: en una carta del 27 de mayo de 1871 a su superior académico, su padrino político-académico Vischer-Bilfinger, le explica que ha cancelado sus lecturas en la universidad el día anterior por las noticias de los ataques iconoclastas proletarios de los communards, y concluye afirmando que “ha sido el peor día de mi vida”.[35] El mismo efecto tuvo el rumor mediático reaccionario de la prensa europea en su amigo el filólogo Edwin Rohde.[36] También está el testimonio de los Wagner: llegado a Tribschen, el 28 de mayo de 1871, encuentra a Wagner apesumbrado y, en similares términos, le señaló dramáticamente que toda su existencia de estudioso de la Cultura clásica había quedado arruinada por ese acto terrorista proletario, incluso Wagner vislumbró lágrimas en sus ojos,[37] pero le hizo quedar en claro al joven admirador sus simpatías con los communards, que enfatizó en una carta al propio Nietzsche el 2 de junio de 1871. Wagner, que había sido compañero de militancia de Bakunin en la revolución de 1848 (e incluso se dice que participó de varios actos de vandalismo contra símbolos del Poder monárquico),[38] no podía compartir su empatía aristocrática por el Arte y su desdén reaccionario por la revuelta social. Wagner le señaló que “si la Humanidad no puede pintarlas de nuevo no merecemos poseerlas.”[39] Se abrían así las primeras grietas profundas, político-teóricas, en absolutas reducibles a académicas diferencias estéticas o culturales, entre el maestro y su admirador, que concluirían con la ruptura, que mezclaba además disputas personales, en 1877.[40]

    Se puede contrastar éste comportamiento “humanista” y “sensible” de Nietzsche con respecto a las obras de arte del Louvre y su significativo silencio durante la sangrienta represión de los communards y la población civil. No hay una palabra en su Nachlass o en su correspondencia sobre la masacre y los fusilamientos de masa, lo ocho terribles días de la llamada Semaine sanglante. El bombardeo indiscriminado sobre la población civil, La ejecución masiva y sin proceso judicial de más de 30.000 comunnards, incluidos mujeres y menores de edad no tenía entonces parangón en Europa.[41]Para ganar tiempo, se racionaliza la matanza utilizando por primera vez ametralladoras en fusilamiento masivos. A ello le siguieron deportaciones masivas y persecuciones por todos los países. Mientras Nietzsche se refugia en el mutismo cómplice, Wagner escribe en su diario impresionado sobre la violenta y sangrienta represión de la reacción de los versalleses.[42] Nietzsche en su razonamiento político se asemeja, vis-à-vis, a la reflexión que tuvo sobre la Commune un joven llamado Charles Maurras, futuro fundador del Fascismo francés.[43] La Asociación Internacional de los Trabajadores o Primera Internacional contaba apenas con siete años de vida cuando se proclamó la Commune, y los gobiernos europeos, con la excepción de Inglaterra y justamente Suiza, consideraron la sublevación parisina como un complot de agitadores bárbaros, de provocadores profesionales y extranjeros. Buscaron el “centro” de estos agentes, pensaron en encontrarlo en la Iº Internacional, convirtiéndola en el chivo expiatorio y de los ataques y persecuciones del estado y la prensa masiva. Marx era el probable jefe de esta maquinación, manejando todo desde Berlín con la ayuda financiera prusiana. Numerosos artículos, discursos y folletos denunciaron la “formidable conspiración”, los “misterios conspirativos”, la fuerza numérica, los jefes ocultos en Londres y los medios financieros inagotables de la A.I.T., a la que se hizo responsable ahora de la toma del poder por los trabajadores de París. No es raro que Nietzsche adopte, sin más, las tesis propagandísticas de los medios más reaccionarios. Incluso cuando su primer editor Fritzsch de Leipzig (que era el editor de las partituras de Wagner) tiene graves problemas por una huelga de tipógrafos, y se demora la impresión de sus escritos y los de su amigo, el teólogo protestante Overbeck, Nietzsche no duda en echarle la culpa a la Internacional e imaginar una misteriosa conspiración proletaria contra su Filosofía y el partido wagneriano.[44] En esta carta está además su tesis básica, que no se modificará en lo sucesivo: la Modernidad (Jetztzeit) ha generado un fenómeno bárbaro, el Comunismo (=Liberalismo, Socialismo, Anarquismo), basado en los más miserables e inferiores, impulsado por el ressentiment y fundamentado en un extravío de Occidente que se remonta al mismo Cristianismo, al Alejandrismo, al Imperio romano y, más atrás, al fatal Sokratismus. Como dirá en fragmentos póstumos de esa época: “la Democracia como Racionalismo (Demokratie als Rationalismus) que vence y lucha contra el Instinto (Instinkt): éste se desfigura.” y el Socratismo “como sabiduría presuntuosa (en todas sus manifestaciones, en el Cristianismo ortodoxo, en el Judaísmo actual) es hostil e indiferente al Arte.”[45] El Socialismo, el Comunismo y el Anarquismo, todos emergentes en la erupción de la Commune, son el producto acabado de la larga marcha del Socratismo durante dos milenios; por eso Nietzsche no duda de dónde está su enemigo y lanza la invectiva “Contra la despreciable frase judía de que ‘el Cielo está en la Tierra’” (Gegen die nichtswürdige jüdische Phrase vom Himmel auf Erden).[46]

    Nietzsche observa en la forma que adquirió la lucha de clases en la Commune la configuración madura de las luchas venideras, la Zukunftskämpfe, y en fragmentos póstumos escribirá, casi parafraseando al Manifiesto Comunista, que la Historia es “lucha de estamentos y clases” (“Stände-und-classenkampf”). Nietzsche habla como portavoz y tribuno del “partido de la vida”, clama desde un “nosotros”, utiliza siempre el pronombre en plural, habla de tareas, destinos y “misiones”, profetiza luchas futuras, diagnostica que la regeneración de este Mundo corrupto y a punto de ser destruido por las masas, ¡he ahí la Commune!, sólo se puede lograr a partir de la firme base del Ejército prusiano y del Espíritu alemán unidos en un Estado fuerte, que supere las debilidades del guillermino. El pensamiento de Nietzsche, como el de todo gran pensador, no se desarrolla en un espacio aséptico de cuestiones filosóficas abstractas: es constantemente iluminado y estimulado por la situación política en Alemania (y Europa). Su “interpretación” de la historia universal se efectúa, no sobre una concreta dialéctica histórica (Marx), sino a través de una rabiosa reducción en clave naturalista. En su programa de investigación científica reaccionaria la aprehensión del conflicto social (que atraviesa todas las esferas posibles, de la Moral, la Religión, la Ciencia, el Lenguaje, la Música y la Ópera, incluso la Lógica del silogismo) es más radical y más in-mediatamente política que en el propio Marxismo. Para Nietzsche esta oposición entre un instinto de ascenso y uno de ascenso, entre la Rasse de Señores y “los demasiados”, los Siervos, no deja lugar a territorios “neutros”: ni siquiera la Ciencia o la deducción lógica. No hay espacio para la neutralidad ni siquiera en el sentido de Marx, o de Carl Schmitt. El completo desenvolvimiento histórico universal está atravesado transversalmente por este combate, una Kampf que penetra a todo lo humano capilarmente y es un ciclo de luchas eterno (por natural), plurimilenario y nada (ni nadie) se sustrae de la presencia y actualidad de esta dinámica objetiva. En sus fragmentos póstumos comenzará a pensar el problema epocal de la Commune, la tendencia (Hang) hacia el Comunismo y el problema de la forma y fin del Estado. Porque la relación de lo dionisíaco y de lo apolíneo, sus combates y equilibrios temporales, se ha de necesariamente “reconocer también en aquella forma de Estado y, en general, en todas las manifestaciones exteriores de un Pueblo”. Y un laboratorio de luchas e ideologías será, nada más ni nada menos, que la propia ciudad donde vive y enseña.

Basilea y la lucha de clases:

    La ciudad en la que Nietzsche es nombrado profesor de filología clásica cuenta en 1869 con 30.000 habitantes, pequeña urbe con características medievales, muro y foso. Nietzsche describe a la elite aristocrática de Basilea como Basler Patrizier, un anacrónico patriciado-burgués mercantil e industrial, al estilo de las ciudades renacentistas italianas, donde todavía se superponían los roles políticos con los intereses artísticos y económicos. Una oligarquía de hecho y derecho dominaba la pequeña república cantonal. Muchos llamaban a la ciudad-cantón die stolze Basilea.[47] Un ejemplo será su padrino Vischer-Bilfinger, al mismo tiempo miembro de la aristocracia, profesor universitario y senador del Consejo cantonal, el Ratsheer. La Universidad es pequeña, con un currículum conservador: se trata de una institución que es un aparato de reproducción de la elite dominante, tradicionalista y con una administración pre medieval. Los estudiantes inscriptos no llegaban a cien y los profesores eran designados por cooptación desde los círculos nacional-liberales y conservadores de Prusia. Cualquier ciudad mediana de Alemania o Francia contaba con universidades más multitudinarias.

    Dentro de Suiza, Basilea, conservadora y aristocrática, se enfrentaba a Zürich, ciudad liberal y más avanzada social y económicamente, vanguardia del desarrollo industrial, tecnológico y de la banca suiza. Los cambios que se producían en toda Europa (formación de estados-naciones, nacionalización de las masas, democracia burguesa, estado de partidos, movimientos sociales, cuestión obrera) eran vistos con desagrado y desconfianza por el patriciado local. La Modernidad in toto era el monstruo a combatir. La mayoría de los biógrafos, comentaristas y hagiógrafos del Nietzschéisme infravaloran esta etapa, la reducen a la influencia de Wagner (mal explicada), el mítico ‘Tribschen idyll’ (1869-1872), minimizando su trabajo como docente y educador, y el impacto de Basilea (y de Burckhardt) sobre sus ideas.[48] Cuando Nietzsche llega a la pequeña y conservadora ciudad hacía ya un año (invierno de 1868) que se había desatado lo que los historiadores locales consideran el primer conflicto de clases “moderno”. Se trata de una lucha que comenzó por cuestiones anodinas y folclóricas en el sector textil, y que derivó, en una escalada provocada por los “patricios”, en una feroz huelga indefinida, enfrentamientos callejeros, estado de sitio y violencia policial. Tan memorable fue esta lucha obrera que recibió la atención de la A.I.T., la Iº Internacional, e incluso ¡un informe del mismo Karl Marx! En el llamado Basel-Bericht, en español el Informe del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores al IV Congreso General celebrado en Basilea. Marx escribe: “estalló entre los tejedores de cintas y los tintoreros de seda de Basilea una memorable huelga. Basilea es un lugar en el que hasta nuestros días se han conservado muchos rasgos propios de una ciudad medieval, con sus tradiciones locales, sus estrechos prejuicios, sus patricios  orgullosos de sus talegas y sus relaciones patriarcales entre patronos y obreros. Es una revuelta económica (ökonomische Revolte) que hace época en la Historia social de Suiza”.[49] Marx habla de un anacrónico patriarchalische Regime que domina el cantón, donde era normal las jornadas de catorce horas diarias. En noviembre de 1868, en la fábrica M.M. Dubarry, los obreros reclamaron un asueto tradicional luego de la feria de otoño, los patrones se negaron y amenazaron con despedir “para siempre” a quién se opusiera. La mayoría abandonó la fábrica y al día siguiente se les impidió entrar por medio de esquiroles y gendarmes. El sistema medieval-corporativo de maestros-aprendices entró en una crisis final. Bajo la consigna general de “¡Todos o ninguno!” los trabajadores, sin distinción corporativa, se negaron a entrar en solidaridad con los despedidos. Los tejedores y sus familias no solo habían perdido su trabajo; Marx continúa el informe: “los huelguistas despedidos fueron lanzados de sus viviendas, en las que eran inquilinos de los dueños de la fábrica… Se abrió así una lucha que duró desde el 9 de noviembre de 1868 hasta la primavera de 1869… El movimiento obrero surgió de un frívolo y odioso acto de lock-out, convertido luego en una serie de huelgas, interrumpidas de vez en cuando por convenios y transacciones constantemente burladas por los patronos, hasta culminar con el vano intento del prepotente Gross-Rath, Gran Consejo de Basilea, de intimidar a los trabajadores recurriendo a medidas militares y a una especie de estado de sitio. Durante la insurrección, los obreros fueron apoyados por la Asociación Internacional de los Trabajadores, la A.I.T.. En opinión de los patronos, fue esta organización la que ‘infiltró’ el moderno espíritu de rebeldía en la tranquila y conservadora ciudad de Basilea. Y su mira se enderezó ahora a expulsar de la ciudad al insolente intruso… Estos peculiares ‘republicanos’, poseedores de grandes fábricas, trataron de imponer a sus súbditos, como condición para llegar a la paz, el que dejaran la proterva organización. Su proceder fue torpe y bárbaro.” Un historiador suizo local, Haeberli, llamó a esta huelga salvaje como der erste Klassenkampf in Basel (la primera lucha de clases en Basilea).[50] La huelga termina centrándose en un petitorio, elaborado por la sección basilense de la A.I.T., ¡la Hidra Internacional de Nietzsche que organizaría la Commune!, para que la Asamblea apruebe una legislación fabril moderna, la fabrik Gesetz y medidas sociales suplementarias. Los trabajadores de los fauborgs exigían escuela gratuita para sus hijos menores de 14 años, jornadas de trabajo de diez horas (¡eran de 14 horas!), aumento de la tarifa por hora trabajada y una comisión arbitral en caso de conflicto entre Werkgeber y Werknehmer.[51] Se abrió un período de negociaciones entre el movimiento huelguístico y el patriciado burgués con sus representantes en elprepotente Gross-Rath”, como le llamaba Marx. Las tensas negociaciones entre lo representantes obreros y el Grossrath son seguidas con detalle por la prensa local a lo largo del mes de mayo y junio de 1869.

    ¿El Nietzsche atento a los sucesos históricos de su tiempo podía abstraerse de este terremoto socio-político, que implicaba a la Iº Internacional, que conmovió a la pequeña Basilea? Es difícil de sostener: el historiador conservador Burckhardt, su admirado nuevo maestro, con quién llevaba una vida académica pero además social por ejemplo, era hermano de un patricio-burgués dueño de una fábrica textil y cuñado de otro gran industrial. Su padrino en la universidad y en la alta sociedad, el senador-profesor aristocratizante Wilhelm Vischer-Bilfinger que ya nombramos, estaba en el llamado Klein-Rath, el pequeño consejo, el cerebro político de Basilea, como presidente de la instrucción pública y presidente de la Curaduría. Vischer era un cuadro político de primer nivel del patriciado de Basilea. Es el Klein-Rath quién negocia con la sección de la Iº Internacional el tema de la fabrikGesetz y el fin de la huelga salvaje. Es el Klein-Rath quién aprobó la “extraña” contratación directa de Nietzsche como profesor ordinario sin experiencia alguna. Es el Klein-Rath el que prepara la documentación y antecedentes para que se apruebe la negociación con los trabajadores en el “prepotente Gross-Rath” del que habla Marx.

    En su Antrittsrede, la lección inaugural Homer und die klassische Philologie, el 28 de mayo de 1869[52] frente  un auditorio de aristócratas, patricios, burgueses y altos funcionarios, el fantasma del Comunismo y la rebelión de los bárbaros se introduce en su teoría: “Frente a estos enemigos, nosotros los filólogos debemos contar con la ayuda de los artistas y de las naturalezas artísticas, únicas que pueden comprender que la espada del bárbaro (Schwert des Barbarentums) se cierne siempre sobre aquellas cabezas que tienen todavía ante sus ojos la inefable sencillez y la noble dignidad del Helenismo, y que ningún progreso, por brillante que sea, de la técnica y de la industria, ningún reglamento de escuela, por muy acompasado que esté a los tiempos, ninguna educación política de la masa (politische Durchbildung der Masse), por extendida que esté, nos puede proteger contra los ridículos y bárbaros extravíos del gusto ni de la destrucción del clasicismo por la terrible cabeza de la Gorgona.”[53] La destrucción del clasicismo por la figura horrenda de la Gorgona es una buena imagen reaccionaria para describir a los bárbaros socialistas y los venideros actos iconoclastas proletarios de la Commune. Nietzsche no se contenta con inaugurar “académicamente” su profesorado: frente a sus empleadores y los poderes establecidos diagnostica que sólo se puede evitar la rebelión de las clases serviles y bárbaras con el ejemplo griego renovado. Ni con la “forma republicana” de explotación del trabajo ni con el viejo idilio patricio medieval de las corporaciones, ni con el intento de revivir la polis ateniense (Burckhardt) es posible reprimir la tendencia revolucionaria. Le avisa a Suiza que, tal cómo sucedió con la tragedia griega o con el Ancien Régime, Suiza con su tolerancia y democratismo liberal se está suicidando.

    Al hecho de estar Nietzsche en el centro mismo de una revuelta social sin parangón en la Historia suiza, de que sus contactos más estrechos estuvieran implicados en el conflicto como actores principales, se le suma el que la situación revolucionaria no era sólo a nivel local o regional. Trascendía el pequeño cantón suizo, desbordaba las fronteras. A inicios de 1869 se desata una ola de revueltas y huelgas por toda la Europa moderna: es un cambio cualitativo y cuantitativo en la morfología de las lucha de clases. El número de huelguistas se elevó de una media de 23.000 entre 1864 y 1868 a 88.000 en 1871.[54] Por primera vez surgían huelgas coordinadas entre los trabajadores cualificados de las grandes empresas, principalmente, como en Basilea, textiles, fundiciones, metales, ferrocarriles e industrias de extracción. En toda Europa además los trabajadores experimentaban un renovado interés por la política: el gobierno populista de Luis Napoleón sufrió una grave derrota en las elecciones de 1869, en especial en las zonas urbanas proletarias. El fantasma del Comunismo parecía recorrer Europa. La más grave, la huelga de mineros de Loira, Francia, con la reivindicación de una jornada de ocho horas y una tarifa regional de salarios que empieza en una compañía en Firminy. La patronal acepta las ocho horas y rechaza la tarifa y estalla una huelga que se extiende por toda la cuenca minera del Loira en 48 horas. La coordinación (con un fondo solidario llamado Caisse Fraternelle) y extensión de la protesta no sólo se ve acompañada por otros mineros sino por carpinteros, tejedores textiles, hiladores y de ser local pasa a ser un problema regional y luego nacional. El gobierno hace intervenir al ejército y se produce una matanza de huelguistas en Montrambert, la famosa “masacre de la Ricamarie”, en la cual se inspiró Émile Zola al escribir Germinal; la lucha acaba finalmente con la derrota de los obreros.[55]Francia se conmociona: la huelga del Loira se transforma en un hito, por primera vez se observa la influencia hegemónica del proletariado sobre clases subalternas, de una organización de clase autónoma (La Fraternal), un discurso que supera el sindicalismo y de militantes combativos bien formados. Por supuesto: también se acusó a la A.I.T. de haber organizado este movimiento desde Londres. La huelga también demostraba al poder de turno, que el mero “derecho de huelga” constitucional no resolvía la cuestión social y que en torno a la Dignidad del Trabajo podían gestarse peligrosos movimientos subversivos. La Arbeitsfrage irrumpía sin aviso en la agenda del patriciado comercial e industrial. En Basilea la lucha de clases en Francia fue reflejada por el principal diario conservador, el Basler Nachrichten, quién siguió todos los acontecimientos durante los noventas días que duró el conflicto a través de artículos, análisis y editoriales. Sabemos que Nietzsche leía regularmente este diario disponible en la Lesegesellschaft, a la que asistía al igual que el profesorado y los notables de la ciudad. Así, justo en el momento en que Nietzsche está concluyendo su manuscrito definitivo para su primer libro de combate a la Modernidad, El Nacimiento de la Tragedia, la agitación obrera parece un impulso imparable y se presenta a los ojos del filólogo-filósofo como una serie ininterrumpida de “amenazadoras tempestades” (drohenden Stürmen), inéditas en la Historia europea hasta ese momento, generadas por “la agitación socialista en el Presente” y que en sus formas prefigura las luchas venideras (Zukunftskämpfe). Si a nivel de las altas esferas, Nietzsche se encuentra en el riñón mismo del poder político del patriciado de Basilea, compartiendo relaciones, recursos, problemas y temores, en el nivel inferior, terrestre y cotidiano, hay más coincidencias vitales. Nietzsche será testigo involuntario de otro acontecimiento obrero y socialista histórico: el cuarto congreso de la Asociación Internacional de los Trabajadores, la Iº Internacional, que se celebrará en la misma Basilea en septiembre de 1869. Su obsesión por la “Cuestión Obrera” no lo abandonará hasta su locura y muerte.[56]

La Hidra Internacional desembarca en Basilea:

    No era la primera vez que en Europa se perseguían a las organizaciones de la Internacional: muchos militantes de la A.I.T. habían sido sometidos a numerosos procesos penales y encarcelamientos preventivos, especialmente en Alemania, Francia, Rusia y el imperio austro-húngaro. Esta fue, a su vez, la razón por la cual la mayor parte de los congresos de la Internacional (tres de los cuatro celebrados hasta la Commune) se reunieran en Suiza, país que representaba entonces las debidas garantías en cuanto a la seguridad de los delegados así como la libertad de asociación y reunión. En el Congreso de Basilea, Suiza estuvo representada por veinticinco delegados y se contaron un total de ochenta y cuatro participantes: los franceses eran el grupo más numeroso con veinticinco (entre ellos el trágico Louis Eugène Varlin, obrero encuadernador y futuro líder de la Commune que dieciocho meses después moriría fusilado por la reacción), luego los suizos con veinticuatro, siendo, las delegaciones restantes de cinco delegados alemanes (con Wilhelm Liebknecht, futuro fundador de la Socialdemocracia alemana), cinco belgas, dos austríacos, dos españoles (Farga i Pellicer y Sentiñon), dos italianos y un norteamericano (EEUU se veía representado en la A. I. T. por primera vez) y seis ingleses, incluidos los miembros del Consejo General. Marx por motivos no muy claros estuvo ausente. Entre los delegados estaba el mismísimo Bakunin como representante italiano.[57]

    La tendencia del congreso fue la existencia de una mayoría sindicalista colectivista contra dos minorías, proudhoniana y marxista; los debates se centraron sobre la cuestión agraria, la propiedad de la tierra y en especial un debate extenso y duro sobre el derecho de herencia.Los proudhonianos insistieron en que en la conclusión final figurara que el objetivo prioritario es la conquista por el proletariado del Poder político. Una de las resoluciones decía que: “la sociedad tiene el deber de suprimir la propiedad privada de la tierra que devendrá así propiedad pública”. Otras declararon el principio del colectivismo, la abolición del derecho a la herencia (moción de Bakunin y además una de las diez medidas básicas propuestas en el Manifiesto Comunista),[58] Las cuestiones del cooperativismo y la educación quedaron pendientes de discusión para el próximo congreso. El periodista del diario local, Basler Nachrichten, que cubrió el congreso le atribuirá a Bakunin el rol de jefe oculto de todos los comunistas mundiales y el haber derrotado a los reformistas inspirados por Proudhon y Saint Simon, que defendían la pequeña propiedad de la tierra. Destacaba el enorme crecimiento de la organización internacional, aunque hay que señalar que la Iª Internacional estaba en plena expansión antes de la Commune, a pesar de las persecuciones y represiones policíacas que les hicieron sufrir a sus integrantes la mayoría de los países europeos. Por ejemplo: la sección basilense de la A.I.T. (fundada en 1866) estaba en el origen de la petición de una Fabrikgesetz; los efectivos militantes habían pasado de apenas una docena a más de 2500 afiliados.[59]La batalla contra el patriciado de Basilea colocaba a la sección en la vanguardia del movimiento obrero europeo, por lo que es natural que se elija a Basilea como sede honorífica del IVº Congreso en septiembre de 1869. El congreso se anuncia en la prensa suiza como un acontecimiento social; se inaugura el encuentro, el 5 de septiembre, con una gran manifestación que recorre las principales calles de la ciudad con banderas y pancartas; la llegada de los ochenta delegados internacionales es recibida por una multitud de tres mil obreros llegados de las faubourgs. Se hace un acto central en la plaza principal, la Aeschenplatz en el corazón de la Kleinbasel, el casco histórico, mitin fervoroso con discursos y música festiva al tono. El congreso, cuyo motto era el mítico “Proletarios del Mundo entero, ¡uníos!”, delibera durante toda una semana, con sesiones públicas a puertas abiertas, en el Café National, a decena de metros de la entrada principal de la Universidad de Basilea, por el portal por el cual ingresan los profesores, incluido el joven filólogo Nietzsche. Y es más: un colega universitario, el Doktor Jannasch, ¡es delegado alemán por Margburg al congreso de la Internacional![60]El mismo Jannasch, interviene públicamente en un debate en el diario local, Basler Nachrichten (a lo largo de septiembre) tratando de desmontar las mentiras e invenciones sobre el congreso y las imprecisiones de la cobertura de la prensa suiza. En octubre interviene en el debate en el periódico otro colega de la universidad y buen amigo de Nietzsche, el economista von Schönberg, para analizar la candente “Cuestión obrera” y la idea de crear cámaras corporativas del capital y trabajo (Gewerbeverein) y la participación en los beneficios empresariales de los trabajadores.

    ¿Nietzsche permanece indiferente al suceso cuando escribe en El Nacimiento de la Tragedia sobre la amenaza de “los movimientos socialistas del presente” (sozialistischen Bewegungen der Gegenwart)? ¿Sus pequeñas orejas no escuchan las quejas y miedos del patriciado con el que convive ni el rugido y las consignas de las masas en las calles en la Cité-Jardin? ¿Las revueltas obreras no pueden ser entendidas como una analogía con el temible Dionisismo sensual? ¿La muerte por suicidio de la Tragedia griega no se asimila sin más al suicidio conservador y liberal que se despliega ante sus ojos en la misma Basilea? Nos resulta imposible que un gran pensador como Nietzsche pueda haber sido indiferente a esta explosión de la cuestión social en el centro mismo de su existencia y de su círculo social más íntimo. Hasta qué punto Nietzsche recordará este congreso que en su etapa llamada “iluminista”, en el libro Menschliches, Allzumenschliches (Humano, demasiado humano, 1878) irónicamente recordará en el aforismo 436: “Da risa ver una sociedad de gentes sin un céntimo decretar la supresión de la herencia (die Abschaffung des Erbrechts).” Y hasta se acordará del revolucionario ruso en su Nachlass: “Bakunin, quien por odio contra el Presente (gegen die Gegenwart), quiere suprimir la Historia y el Pasado (die Geschichte und die Vergangenheit). Aunque para extinguir completamente el Pasado sería necesario eliminar a los hombres; pero Bakunin quiere destruir solamente la Formación (Bildung) que ha existido hasta ahora, la continuidad de la Vida Espiritual.”[61] Las pruebas son directas, no tanto en los testimonios de su correspondencia (misteriosamente las cartas de Nietzsche a Wagner de esa época han sido destruidas, además durante el Congreso de Basilea Nietzsche no escribe ninguna carta), sino en sus propios textos, esotéricos y exotéricos.

Nietzsche y la “Cuestión obrera”:

    Uno de los biógrafos más serios y piadosos, Curt Paul Janz, concluye su primer volumen con la afirmación que Nietzsche “no percibía, ni percibió nunca, la llamada ‘Cuestión Obrera’ como un problema inmediato”. Janz reconoce que Nietzsche en Basilea “sólo se relacionaba prácticamente con las familias patricias” y que por esta alienación social “toda esa temática estaba muy alejada del círculo de sus ideas, y por eso, en su obra como en sus cartas, sus tomas de posición frente a la ‘Cuestión Social’ son más bien escasas y se caracterizan por una información unilateral.”[62] Es una idea muy común en el Nietzschéisme la radical distancia olímpica de Nietzsche con respecto a la Política y ni hablar de la Arbeitsfrage, la cuestión social candente en su tiempo.[63] Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. En la primera mitad de fines del siglo XIX la llamada Arbeitsfrage irrumpió con “pavorosa importancia” en la agenda de la forma republicana burguesa de dominio. Según el sociólogo Ferdinand Tönnies, socialdemócrata que había hecho un importante estudio sobre el culto a Nietzsche, en su libro Die Entwicklung der sozialen Frage (El desarrollo de la Cuestión social de 1907)[64]la define como “el conjunto de problemas que se plantean por la cooperación y convivencia de clases, estratos y estamentos sociales […] los cuales se encuentran separados entre sí por sus hábitos de vida y por su ideología y Visión del Mundo […] en nuestro tiempo la Cuestión social, con su importancia verdaderamente pavorosa, ocupa la atención de todos los filósofos y pensadores del Mundo”.

    Para los contemporáneos de Nietzsche la soziale Frage designaba el problema de un nuevo tipo de pobreza que se diferenciaba de la miseria endémica y las hambrunas medievales, ya que era efecto directo de la lógica económica basada en la anarquía productiva y el desequilibrio con la distribución de la riqueza. Era el efecto necesario d ela lógica del Capital. La paradoja más evidente era que la Humanidad generaba una riqueza sin precedentes en la Historia con un pauperismo nuevo en los mismos sujetos que la generaban: los trabajadores asalariados. En sí misma la Cuestión social era un problema general de la Europa industrializada del siglo XIX, lo que era peculiar en la Alemania recién unificada como Reich era el intento de resolverla con intervención autoritaria del Estado, medidas legales y de política social, el Volksstaat guillermino, que prefigurará el Estado de bienestar post 1945 y el Populismo tercermundista. Estas medidas populistas-conservadoras las emprendió el mismo Bismarck en los años 1860 y 1870, basándose en contenidos teóricos desarrollados por economistas e historiadores sociales pertenecientes una corriente llamada Kathedersozialisten (socialistas de cátedra); consecuentemente su doctrina se bautizó como Staatssozialismus (socialismo de estado). La teoría económica estricta se basaba en un intento de ser la punta de lanza “contra el lado sombrío del Liberalismo, contra la Manchestería (Manchestertum) materialista y contra el optimismo acrítico y doctrinario de los socialistas”. El Populismo de corte bismarckiano no era una estrategia a largo plazo, sino una reacción táctica al crecimiento de la izquierda y al movimiento obrero organizado, eran reformas para “bloquear”, suprimir o al menos integrar al Estado cesarista-monárquico a partidos socialistas y sindicatos de clase. Bismarck, era el que tenía como cínico motto aquello de “contra los socialistas sólo sirven los soldados”.[65] En política social un Bismarck preventivo se dispuso a “erradicar los males sociales estructurales”, y elaboró una serie de reformas que incluía un “sistema centralizado y unificado de seguros, que protegerán a todos los grupos económicamente débiles, incluidos los jornaleros del campo, de los peligros esenciales que amenazan su vida y les garantice indemnizaciones y ayudas.” En una serie de decretos otorgó un seguro contra las enfermedades e invalidez, para la vejez (jubilación), etc. En política laboral creó el famoso y polémico Recht auf Arbeit (Derecho al Trabajo), una ley que entró en vigencia en 1869, que buscaba reducir el desempleo e incluso generar oportunidades laborales de empleo público.[66]Aunque parecía revolucionario, Kautsky reconocía que en realidad “el ‘Derecho al Trabajo’ es por tanto una consecuencia necesaria del modo de producción moderno, es una de sus condiciones de vida.” Para Nietzsche, sed contra, era un reformismo populista inaceptable y suicida.

   Para darnos una pista de la efectividad real de estas medidas en 1894, después de casi 30 años de aplicar su política, el desempleo en el Segundo Reich era tan sólo de un 2%. ¿Cuestión social, Arbeitsfrage, derecho al trabajo… le importaban al filólogo Nietzsche estos problemas de vida o muerte para la mayoría de los pensadores de su época, o seguía insensible a la cuestión social, como sostiene su biógrafo Janz y el Nietzschéisme en general? Después de vivir en carne propia el surgimiento vigoroso del movimiento obrero alemán en Leipzig, convivir con el conflicto social más importante de la Basilea moderna (las huelgas salvajes de 1868/1869) y el despliegue del congreso de la odiosa “Hidra Internacional” (como le llamaba a la Iº Internacional), un Nietzsche estresado tiene unas vacaciones en Lugano. Allí en el cuaderno VII (fines de 1870-abril de 1871) escribe amplios comentarios sobre la cuestión social, la lucha de clases, reflexiona sobre su teoría del Poder y el Estado, fragmentos que no serán incorporados, por sugerencia de Richard Wagner y su musa Cósima, a su libro El Nacimiento de la Tragedia.

    La “Grecidad” (tanto en Schopenhauer como en Wagner, Burckhardt y en muchos ideólogos reaccionarios contemporáneos de Nietzsche) es una categoría filosófico-política, que funge como filo de la Kulturkritik a la Modernidad y principio de legitimación de autores, épocas, instituciones, superestructuras y regímenes históricos. La primera tarea que se propone Nietzsche es justamente desmantelar, deconstruir, la idea sobre Grecia que tiene la Modernidad burguesa (vía el llamado Neohumanismo de los Graecophiles como Winckelmann) como aquel lugar dorado de la “jovialidad serena”, del “bienestar inmutable”, del “imperio de la Lógica y la Razón” y de la democracia ateniense.[67] La Grecia de Sócrates y Eurípides es auscultada por Nietzsche con un ojo constantemente fijado en la situación caótica de la Europa de su tiempo y, en particular, de Francia, devastada por un permanente ciclo revolucionario, cuyo culmen momentáneo era la Commune de París. Sólo así pueden entenderse anacronismos inverosímiles que aparecen una y otra vez en El Nacimiento de la Tragedia y en su Nachlass, como cuando llama a Sócrates “plebeyo” y “revolucionario”[68]o a Eurípides portavoz del “quinto estado”, de la “Oclocracia”[69] nombre despectivo con que los aristócratas denominaban a la polis basada en el voto mayoritario. La Oclocracia era una degeneración plebeya, o en palabras de Polibio “la tiranía de las mayorías incultas”, la mobile vulgus. Para Nietzsche la polis de Atenas, en contraposición con el Staat dórico (Creta y Esparta) era una decadente Ochlokratie, incompatible con la generación de genios, tarea culmen de la Vida. El objetivo de la próxima revolución reaccionaria, auténticamente alemana, será recomponer la verdadera (y natural) imagen trágica y pesimista que poseía la verdadera esencia helénica (dórica) y su adecuada expresión en el mismo Estado.

    Y en este renacer de lo trágico en su totalidad juega un papel exclusivo el Segundo Reich de Bismarck: “El Socratismo (Socratismus) de nuestra época […] no tiene el sentido de la Patria, sino sólo del Estado. Insensible hacia el futuro del Arte germánico”.[70] Nietzsche no tiene dudas que Deutschland als eigentlicher Orakelsitz der Kunst (Alemania es la auténtica sede del oráculo del Arte).[71] En Nietzsche este trabajo recompositivo de la “Grecidad” auténtica es generado (y constantemente retroalimentado) por contraposición a todo aquello que hay de afeminado, amanerado y débil en el mundo del Capitalismo, por todos aquellos rasgos que se opongan por contraste al Genius, a la Aristocracia natural. Este “granadero prusiano” estaba apasionadamente entregado a la agenda de su tiempo, se puede comprobar con tan sólo recorrer sus lecturas y cuadernos de notas de esos años. Nietzsche no sólo lee temas de su especialidad (Filología clásica), no sólo descubre a Schopenhauer en clave aria (“Schopenhauer  es el filósofo de un clasicismo reanimado, de un Helenismo germánico”), sino mucha Historia moderna e incluso Literatura política. Sobre la guerra franco-prusiana (1870/71), Nietzsche no tiene problema en realizar analogías  anacrónicas entre prusiano-griego: “podría imaginarme que se ha hecho la guerra, de parte alemana, para liberar la Venus del Louvre, como una segunda Helena. Esta sería la interpretación pneumática de esta guerra”.[72]O cuando comparando el nacimiento del Segundo Reich de Bismarck con… ¡las guerra médicas! afirma que “Der Mythus der Germanen ist dionysisch (el mito de los germanos es dionisíaco)”[73] Otro título tentativo a su libro sobre la Tragedia del verano de 1871 es revelador: Nietzsche pretendía titularlo Die Wiedergeburt Griechenlands aus der Erneuerung des deutschen Geistes. (El renacimiento de Grecia a partir de la renovación del Espíritu alemán). Más adelante anota: “Wir sind der Kultur zugekehrt: das “Deutsche” als erlösende Kraft! (Nosotros nos interesamos por la Cultura: ¡lo Alemán como fuerza redentora!)”[74] En una nota recopilatoria anuncia que “wir müssen ungeheuer zurückgreifen zum deutschen Menschen” (debemos hacer un esfuerzo gigantesco para recuperar al Hombre alemán), para producir “el retorno del Espíritu Germánico sobre sí mismo (Rückkehr des germanischen Geistes zu sich selbst)… Al mismo tiempo la Filosofía más seria: Kant y el Ejército alemán (Gleichzeitig die ernsthafteste Philosophie: Kant und das deutsche Heer.)”[75] Una síntesis epocal que preanuncia el Eterno retorno de su madurez, recapitulación total que requería la mediación de la Filosofía kantiana y la victoriosa organización del ejército de Bismarck.

    El Nacimiento de la Tragedia (1872), su primer libro, era el manifiesto del partido reaccionario, el Wagner Partei. Sabemos cómo fue el desarrollo interno de este extraño libro “sobre los griegos”: a principios de 1870 Nietzsche da dos conferencias públicas en el museo de la universidad invitado por la influyente y conservadora Sociedad Académica Libre: Die grechische Musikdrama y Sokrates und die Tragödie. Se las envía de regalo a los Wagner, quienes con admiración le estimulan a que escriba un libro sobre la Tragedia. Nietzsche redacta en julio de 1870 un ensayo titulado Die dyonisische Weltanschauung, inconcluso. Estos tres trabajos conformarán la primera parte del libro. El trabajo se ve interrumpido por la guerra entre Prusia y Francia, en la que Nietzsche se presenta como fervoroso voluntario. En Navidad de 1870 Nietzsche reescribe todo el conjunto, lo titula Die Geburt des tragische Gedankens y el manuscrito es vuelto a enviar a los Wagner. En febrero de 1871 Nietzsche se traslada a Lugano a descansar, escribe la parte final de su libro, trabaja hasta abril (la Commune como tal existió desde el 28 de marzo al 21 de mayo). El 2 de abril vuelve a consultar a los Wagner y el 26 de abril le envía el manuscrito a un potencial editor, Engelmann, pero ahora con el título Musik und Tragödie, al que Nietzsche llama mi Bröschure, ocupa ahora tan sólo 90 páginas.[76]

    El manuscrito de Lugano, finalmente no incorporado al libro por consejo de los Wagner (lo consideraron ¡excesivamente reaccionario!: ungeschickte Schroffheit), fue pensado y escrito antes y durante la rebelión de París y bajo la duradera impresión de la lucha de los trabajadores de Basilea y el VI Congreso de la Internacional. Es de destacar que una de las diferencias en estos encuentros era la simpatía de Richard Wagner por los communards de París, recordemos que Wagner fue socialista romántico (su formación incluirá a Saint-Simon, Fourier, Feuerbach y Proudhon), que en su juventud participó en las luchas de 1848-49 en las barricadas en Dresde con su amigo el radical-demócrata August Röckel y que fue camarada de un joven Bakunin (se rumoreaba que Wagner había participado de varios incendios intencionales). Estas posturas políticas opuestas son las que pre figuraron la futura ruptura entre el maestro y Nietzsche. La obsesión teórica nietzscheana por fundamentar políticamente su libro sobre los griegos y blindar su Kulturkritik a la Modernidad puede seguirse en el Nachlass.  En un plan para un libro inconcluso titulado Socrates un der Instinct, del invierno de 1869, Nietzsche planea un capítulo enteramente dedicado a la Política, el IV, titulado Staatslehre, Gesetze, Volksbildung (Teoría del Estado, Leyes, Formación del Pueblo); en el mismo cuaderno anota una crítica pendiente al Der Sokratismus in der Staatslehre (Socratismo en la Teoría del Estado);y más adelante se pregunta indeciso: Ein Buch zur Staatslehre? (¿Escribir un libro sobre la Teoría del Estado?). En uno de las primeros esbozos sobre el título de su primer libro, El Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche pretendía titularlo “Die Tragödie und die Freigeister. Betrachtungen über die ethisch-politische Bedeutung des musikalischen Drama’s”. (La Tragedia y los espíritus libres. Consideraciones sobre el significado ético-político del Drama Musical), señalando en el subtítulo el peso específico político de su crítica. En un listado de temas para otro libro proyectado en septiembre de 1870, Nietzsche anota como un capítulo a desarrollar Der tragische Staat (El Estado trágico). A finales de 1870 vuelve a anotar para su futuro libro un capítulo sobre “Der griechische Staat” (“Staat und Kunst.”): el Estado griego y al relación entre Arte y Estado; en un índice de temas tentativo en las mismas fechas anota como posible capítulo I de su libro Der Staat. (El Estado). En un cuaderno del invierno de 1871 Nietzsche anota Umarbeitung des Abschnittes Staat Weib Mysterien (Re elaboración del capítulo sobre el Estado, las mujeres y los misterios…), y más adelante amplía el tema: “Si nosotros hemos considerado hasta ahora el Estado en su origen (in seinem Ursprung), cómo se produce el proceso de la Sociedad (den Gesellschaftsprozeß), que no habría tenido lugar sin él: ahora se plantea la cuestión de saber cómo se relaciona el Estado con la Sociedad, después que ésta ha efectuado su separación química (chemische Scheidung) y ahora, ya construida en forma piramidal (pyramidenförmig), trata de alcanzar sus intenciones supremas. En esto consiste su tarea.”[77]

    En un plan de cursos que impartió Nietzsche en la universidad en el Sommersemester de 1871, una de sus clases, en la semana 13 y 14, fue justamente sobre Staat und Gesellschaft (Estado y Sociedad); en el verano de 1872 anota como tarea pendiente der politische Sinn der älteren griechischen Philosophen, ebenso nachzuweisen als ihre Kraft zur Metapher (Demostrar el sentido político de los filósofos griegos más antiguos, así como su fuerza para la metáfora)”[78] Lo cierto es que la fundamentación socio-política del nacimiento de la Tragedia es eliminada del libro final por consejo de los Wagner y pasará a ser un fragmento autónomo, ahora titulado Der grieschische Staat.[79]Nietzsche comienza abruptamente el texto: “La ‘Dignidad del Trabajo’ (Würde der Arbeit) es una idea moderna ilusoria (moderne Wahnvorstellung) de los más tonta. Es un sueño de esclavos (raum von Sklaven). Todos se atormentan por seguir vegetando miserablemente […] El Estado (ideal) surge del modo más cruel mediante la sumisión y la generación de una especie de zánganos (Drohnengeschlechts) […] el Estado ha de preparar la generación y la comprensión del Genio (Genius) […] La situación respecto al Lenguaje es análoga: el Lenguaje es una criatura de los seres más geniales, para el uso de los seres más geniales, mientras el Pueblo (Volk) lo usa para cosas más nimias y, por decirlo así, sólo utiliza los desperdicios […] debe afirmarse la necesidad de los esclavos (Nothwendigkeit der Sklaven) para el interés de una Cultura. Hay que luchar contra la opinión de que el objetivo de la Humanidad está en el Futuro, por ejemplo, una completa negación en masse. La Humanidad no existe por sí misma.”[80]

    Nietzsche es antes que nada filólogo, las palabras que utiliza no son casuales o fortuitas: la “Dignidad del Trabajo” (y del Hombre) nos reenvían inmediatamente a las reformas sociales del Volkstaat de Bismarck, y más allá a la proclamación de los Derechos del Hombre de la Revolución Francesa, a la polémica sobre la Esclavitud y la campaña abolicionista en Europa, al derecho a un trabajo digno durante el Jacobinismo (la nefasta Ley Le Chapelier). Más atrás: incluso cabe encontrar ya alusiones al Derecho al Trabajo en la legislación inmediatamente prerrevolucionaria. Así, en el célebre Edicto Turgot de 1776, la consagración de la “libertad de industria”, ariete dirigido contra las trabas corporativas gremiales, aparece de la mano de un más amplio “Derecho al Trabajo” de base iusnaturalista y hasta bíblica. Decía el Edicto: “En la medida en que Dios crea las necesidades de los hombres y les ha obligado al mismo tiempo a trabajar para satisfacer esas necesidades, ha hecho del derecho al trabajo un patrimonio de cada hombre[…]  Nosotros consideramos uno de nuestros primeros deberes de justicia y uno de los hechos que más nos dignifican el liberar a nuestros súbditos de las trabas que limitan este derecho humano irrenunciable.”

    El blanco polémico de Nietzsche también apunta a la revolución de 1848, cuyo gobierno republicano provisorio anunció la abolición de la Esclavitud como “atentado contra la dignidad humana”. La idea del Derecho al Trabajo en los términos más progresistas de la etapa revolucionaria fue recogida por los socialistas utópicos (Fourier, Victor Considérant y Saint-Simon) que la alimentaron teóricamente y los trabajadores franceses la llevaron a la práctica: el 24 de febrero de 1848, los obreros recorrieron las calles de París gritando: “¡El Derecho al Trabajo, en una hora!”, obteniendo satisfacción si no en una hora, sí en un día, puesto que el 25 de febrero el Gobierno provisional dictaba un decreto, redactado por Louis Blanc (a quien Nietzsche conocía), en el que se comprometía “a garantizar la existencia del obrero por el trabajo” y a garantizar “el trabajo a todos los ciudadanos.” Por otra parte, el proyecto de Constitución presentado por Marrast el 19 de junio de 1848, decía en el artículo VII°: “Con el Derecho al Trabajo se garantizará a todos el derecho a obtener medios de subsistencia. La sociedad está obligada a crear trabajo para todos aquellos que no encuentran posibilidad de trabajar, mediante la utilización de los medios de producción de que disponga la sociedad.” A todos estos antecedentes debe sumarse la creciente propaganda obrera: Lasalle (y su admirado Bismarck) en Alemania y la AIT en la misma Suiza. En su escrito de juventud sobre Napoleón III, Nietzsche sabía que era el que había eliminado el “Derecho al Trabajo” de la Constitución francesa de 1848 y el gran reaccionario Thiers (futuro genocida de los communards) afirmaba que “el Derecho al Trabajo equivale a conceder salario a los perezosos”. 

    El Derecho al Trabajo pretende re establecer una justicia universal que es pura ficción: “La Humanidad no es un concepto griego”, repetía Nietzsche, o sea: no es germánico y la forma Estado debe adoptar las propias necesidades de la Vida, de la lucha por la existencia, del orden jerárquico natural, so pena de llevar la Kultur y la entera civilización a un suicidio. El Estado ideal no tiene nada que ver con la Humanidad, el optimismo distributivo o la felicidad común: “el Estado es, en cuanto a su fin supremo (etzten Zweck), una institución de defensa y de cuidado (Schutz- und Pflegeanstalt) para los individuos, o sea: para el Genio (Genius)”. La masa es indiferenciada, medio para que la Voluntad genere los genios, los mejores, que Nietzsche llama “la Aristocracia de nacimiento del Espíritu” (Geburtsaristokratie des Geistes). En su Nachlass la revolución de París, la rebelión de los “demasiados” (die Viel-zu-Vielen), de los “superfluos” (Überflüssigen), de los esclavos, zánganos y moscas comunes, se transforma en obsesiva: “El servicio de esclavitud de la gran masa (der Sklavendienst der großen Masse) es una necesidad (Nothwendigkeit) […] nosotros, los modernos, nos pavoneamos de poseer antes que los griegos de dos conceptos que nos han sido dados como medios de consolación (Trostmittel) en un Mundo que se comporta de un modo completamente digno de esclavos, y que además evita angustiosamente la palabra ‘Esclavo’: nosotros hablamos de la ‘Dignidad del Hombre’ y de la ‘Dignidad del Trabajo’ (‘Würde des Menschen’ und von der ‘Würde der Arbeit’). Todos se atormentan por seguir perpetuando miserablemente una vida miserable […] ¿Qué otra cosa podemos encontrar en la necesidad de trabajar de todos esos millones de hombres sino la pulsión (Trieb) a seguir vegetando a cualquier precio? […] Tal fantasma (Phantome), como la ‘Dignidad del Hombre’, la ‘Dignidad del Trabajo’, son los productos mezquinos (dürftigen Erzeugnisse) de una esclavitud que se oculta a sí misma. ¡Época funesta, en la que el esclavo ha sido estimulado para reflexionar sobre sí y más allá de sí! ¡Funestos corruptores, que han aniquilado el estado de inocencia del esclavo (Unschuldsstand des Sklaven) mediante el fruto del árbol del conocimiento! Para que esos seductores sobrevivan deben ahora entretenerse con tales mentiras evidentes (durchsichtigen Lügen), tal y como son reconocibles para quien mira con más profundidad en los supuestos ‘derechos iguales para todos’ (‘Gleichberechtigung Aller’), en los ‘Derechos Fundamentales del Hombre’ (‘Grundrechten des Menschen’), del género humano, en la dignidad del trabajo […] Para que exista el suelo que permita un mayor desarrollo del arte, es preciso que la gran mayoría (Mehrzahl) esté sometida al servicio de una minoría (Minderzahl), como esclavos a la necesidad vital, y sobre los límites de la necesidad individual. A expensas de esta mayoría y gracia a su plustrabajo (Mehrarbeit) aquella clase privilegiada (bevorzugte Klasse) debe ser sustraída de la lucha por la existencia.” Y si hay dudas Nietzsche las despeja sin eufemismos: Große Genies sind den Alltagsfliegen unfaßbar und recht eigentlich unberechenbar (Los grandes genios son inalcanzables y verdaderamente imprevisibles para las moscas comunes)”[81]

    Sí: es Nietzsche el que habla a través de conceptos políticos como masas, esclavitud, clase, castas, estamentos, necesidades, lucha, trabajo, estado. Su modelo no es la forma republicana del Estado, ni siquiera la idealizada Atenas, sino Esparta y el ethos aristócrata-militar dórico de la constitución de Licurgo, sistema brutal que elogia sin reparos en el Nachlass.[82] Lo que asegura una Eticidad en los ciudadanos es la coerción brutal, la competencia ciega de instintos y la segregación orgánico-química entre una minoría y el resto de los habitantes, único cemento de la Sociedad que permite florecer el genio y la cultura trágica. En su Nachlass Nietzsche cita veladamente un autor clave en el desarrollo de una corriente ideológico-histórica muy particular en Prusia, se trata del filólogo-arqueólogo Karl Otfried Müller, cuyo libro Die Dorier (Los Dorios, 1824) no sólo inspiró su idea de Apolo sino además la conexión mítica/misteriosa entre dorios y prusianos, muy de moda en esos años, y entre ambos y la Raza aria.[83]La Historiografía prusiana y alemana después, puso especial énfasis en las peculiares características raciales de los dorios, en su carácter “indo-germánico”; se buscaba en la antigua Esparta el modelo y el ejemplo para el Segundo Reich de Bismarck. Se sostenía que las diferencias entre la forma Estado en Esparta y la democracia en Atenas estaba condicionada por motivos de raza: los espartanos eran dorios (arios emigrantes) y los atenienses jonios. Cada raza se habrá especializado en vocaciones derivadas de su propia naturaleza: los dorios a la arte y la guerra, los jonios al comercio. Esta corriente ideológica llegó intacta al Nacionalsocialismo y generó una ideología estatal para legitimar al SS-Staat. Los nazis llegaron a crear una revista especializada dedicada al elogio de la forma-Estado de Esparta y a la pseudolegitimación del dominio de los señores sobre los seres inferiores.[84] Müller, iniciador de los estudios modernos sobre los mitos griegos,  produjo un pseudolibro de Historia antigua donde la pavorosa servidumbre de los ilotas y el trabajo forzado eran elogiados como condición necesaria y suficiente para una Cultura masculina, virtuosa y auténtica; aparte Müller no dejaba de propagandizar entre líneas su ideología reaccionaria, como cuando afirmaba que “a la Democracia le gusta las grandes masas y odia a todas las divisiones sociales”. No es casualidad que el libro fuera leído y estudiado con atención además por Richard Wagner, según cuenta su esposa Cósima (musa de Nietzsche) en su diario personal. Además de los abanderados de la tradición nacional-racial enfrentada a la Graecophilie humanista, desde la perspectiva filosófica Nietzsche utilizaba positivamente como núcleo de su Filosofía política aristocrática a Platón. A la Commune se le debía contraponer el Estado dórico como contraejemplo y contratendencia.

¿Marx-Nietzsche o Nietzsche-Marx?:

    Quizá lo más sorprendente en estos textos nietzscheanos es la aparición del concepto de “plusvalía”, en realidad plustrabajo (Mehrarbeit). ¿Marx de contrabando en Nietzsche? A pesar de la filología negativa del Nietzschéisme debemos preguntarnos: ¿de dónde pudo extraer Nietzsche estos instrumentos de crítica económico-política? Una parte importante de su arsenal reaccionario sin duda provino de su propia formación y de los cursos, “especialmente importantes”, que tomó a partir de 1864 con el profesor de historia social (y de las revoluciones burguesas) y político Heinrich Karl Ludolf von Sybel. Sybel escribió Geschichte der Revolutionszeit 1789-1800, consultando archivos y documentos en el mismo París. Su postura frente a la gran Revolución Francesa era similar a la del reaccionario Burke; políticamente era un prusiano convencido: Bismarck mismo lo nombró director general de los Archivos Centrales del IIº Reich en 1875.[85] En una carta a su madre de noviembre de 1864, Nietzsche le dice que “asisto, naturalmente, con el mayor interés a mis cursos, de los que hay que subrayar uno como especialmente importante: el del profesor von Sybel sobre Política […] Las lecciones altamente científicas de Sybel vienen condimentadas con algunas alusiones políticas.”[86] Von Sybel aparece también citado en su Nachlass. Otro importante aporte en armas de la crítica fue, por supuesto, el historiador conservador Jacob Burckhardt, amigo y confidente, del cual todos los nietzscheanos minimizan su papel en la ruptura política con Wagner. Otra fuente de teorías económicas políticas fue, paradójicamente, el socialista-liberal Friedrich Lange.

    Pero la Kritik a la forma de la explotación burguesa del trabajo proviene de otras fuentes menos exploradas y mal conocidas. Primero de un amigo y profesor de Economía política en la universidad, Gustav von Schönberg. En sus cartas Nietzsche le decía a su familia que en toda Basilea sólo dos hombres merecían su amistad: uno el historiador patricio Burckhardt; el otro justamente von Schönberg.[87] A inicios de 1869 era uno de los muchos jóvenes académicos alemanes que entonces pasaban por Basilea para volver de nuevo a Alemania. Nacido en 1839 venía de Prusia-Silesia, pertenecía a la corriente de la Nationalökonomie reformista llamada Katheder Sozialismus, el Socialismo de cátedra, fuente del futuro revisionismo socialdemócrata fundada por Schmoller (maestro de Max Weber). Pedían la intervención del Estado en la “cuestión social”, políticas anti liberales y anti marxistas, fuerte cesarismo político y leyes contra los excesos del capitalismo manchesteriano. Consideraba que la finalidad suprema de la investigación científica tenía que ser la orientación de las reformas sociales.

    Schönberg escribió Arbeitsämter. Eine Aufgabe des Deutschen Reichs (1871) donde aboga por la creación de jurados arbitrales para resolver los conflictos entre patronos y obreros, un anticipo del futuro Volkstaat guillermino. Sus trabajos de historia política-social incluyen Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter (1868) y Die Finanzverhiiltnisse der Stadt Basel im XIV und XV, Jahrhundert (1879), un estudio sobre Basilea. Cuando ya los tratados de economía estaban en decadencia en Alemania, Schönberg remozó la tradición y reunió todos los conocimientos acumulados sobre los diversos problemas de la ciencia en su Handbuch der politischen ökonomie (1882). Vivió en la misma casa que Nietzsche y éste asistió a su clase inaugural y a varios cursos durante 1869-70. Los más importante es que a través de los libros y cursos Nietzsche conoció, indirectamente, a Marx y su teoría de la plusvalía y la lucha de clases, ya que Schönberg en su libro de 1868, Zur wirtschaftlichen Bedeutung…, que usó en Basilea, ya le dedicaba todo un capítulo a Marx, citando Zur Kritik der politischen Oekönomie, en la edición de 1859. Schönberg fue además miembro fundador de la Verein für Socialpolitik, una organización que buscaba una tercera vía entre el Socialismo y el Liberalismo manchesteriano.[88]

    No es casualidad que Nietzsche en su Nachlass en el invierno de 1869 escriba como tareas críticas la deconstrucción ideológica del “optimismo (Optimismus) de las teorías del estado y de la economía… y la vida para el estado y la vida de lo nacional.” (Nachlass, 3, 8) y que proyecte crear unos cuadernos de notas “sobre la política y la historia”. Las influencias también se pueden rastrear en sus lecturas, ya sea en su biblioteca personal o en los libros a préstamo. Por supuesto: Nietzsche jamás menciona a Karl Marx o a Friedrich Engels (en cambio sí a Bakunin) en sus obras y se asume generalmente que no conocía nada y que no había leído ninguno de sus libros. Con esto la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme confirma satisfecha que a Nietzsche no le interesaba la Política in toto. Pero no es correcto. En 1864-5, considerado el primer interés de Nietzsche por la Filosofía tout court, estudia con pasión el manual del filósofo neohegeliano Karl Fortlage, Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant (1852), donde hay un capítulo llamado sugestivamente “La relación entre la Filosofía y el Socialismo”. En él se comenta con extensión el proto socialismo en Alemania (Fichte introductor de Babeuf, Hegel y su relación con el saintsimonnisme), los llamados socialistas románticos, en especial Saint Simon, Fourier, Proudhon y se introduce al lector en la teoría del Comunismo y el Anarquismo. Todo ello con amplios extractos literales de los autores revolutionnaires, desde la crítica a la propiedad privada al fetiche del dinero.[89]Muchos consideran su estudio minucioso de la historia de la Filosofía y el Socialismo de Fortlage como la de mayor influencia junto con Emerson y Schopenhauer. Nietzsche además había leído el libro del socialdemócrata Friedrich Albert Lange de Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutung für Gegenwart und Zukunft (La cuestión obrera y su significado para el presente y el futuro, 1865), que poco tenía de Filología, Filosofía o metafísica del Arte. Ya hablamos de la influencia oculta y vergonzosa de Lange en la formación intelectual de Nietzsche. El libro tuvo seis ediciones y era muy popular entre los demócratas, sindicalistas y reformadores sociales. Sabemos que Nietzsche lo compró y lo leyó hacia el año 1875. No por casualidad en su IV parte, “El Materialismo moral y la Religión”; el capítulo primero se llama “La Economía Política y la dogmática del egoísmo”, e incluye un tratamiento bastante exhaustivo de los siguientes temas: “Nacimiento de la hipótesis de una sociedad puramente egoísta; Derecho y límites de la abstracción; La abstracción confundida con la realidad; La formación del capital y la ley del aumento de las necesidades; La pretendida utilidad del egoísmo; Origen del egoísmo y de la simpatía; Error de Buckle al negar el progreso moral; El egoísmo como principio de moral y la armonía de los intereses; Examen de la teoría de la armonía de los intereses; Causas de la desigualdad y nacimiento del Proletariado.”(sic) Todo un catálogo del estado del debate filosófico y político de la izquierda europea en su teoría y práctica. Esta obra muy pronto se tradujo al francés (1877-1879), al inglés (1877-1881), un poco más tarde al ruso (1899) y en 1903 al español, por Vicente Colorado. Entre otras influencias, fue decisiva en la formación y madurez del Marxismo ruso a través de su padre espiritual, el futuro menchevique Georgï Plekhanov.

    Lange era un filósofo neokantiano, publizist y militante socialista, profesor en la universidad de Zürich y en Marburg, profesaba un Socialismo ético cuya matriz era un híbrido entre Kant y Schiller. Paralelamente comenzó a actuar como activista político, implicado en las nuevas cooperativas de consumidores y en los proyectos unificadores de Alemania, del Deutsche Nationalverein. Este activismo político le obligó a tener que dejar la enseñanza en 1862. Pasó a ser coeditor del liberal Rhein und Ruhrzeitung, periódico crítico con Bismarck y el prusianismo. Participó en el segundo Congreso de la Asociación de los Trabajadores Alemanes (Verband deutscher Arbeiterbildungsvereinen o VDAV), en Leipzig (¡allí donde por primera vez Nietzsche reflexionó sobre la cuestión obrera!), en octubre de 1864, como representante de la cooperativa de consumidores de Duisburg, en pleno conflicto con los sucesores de Ferdinand Lassalle. Entre los líderes de esta asociación se encontraban Bebel y Liebknecht, dos futuros dirigentes de la socialdemocracia y marxistes, agrupados bajo el liderazgo de Ludwig Sonnemann. Bebel y Liebknecht fundarán en 1866 el Partido del Pueblo, el Volkspartei, que pretendía organizar un movimiento nacional pluriclasista (en alianza con el ala izquierda liberal) que tuviera un sesgo obrero y anti prusiano. Este núcleo marxista precoz tenía su centro en Leipzig, con su órgano de prensa y locales públicos, en el mismo momento en que Nietzsche vive y participa en política. La VDAV participó en las elecciones generales de 1867 en el marco de la Liga del Norte de Alemania, los mismos comicios en los cuales Nietzsche, en el bando extremo opuesto ideológicamente, militó a favor de la candidatura del conservador pro prusiano Stephani. El objetivo de esta asociación era “la organización general del Trabajo y el Estado socialista, en el cual radica la salvación de toda la Humanidad”. En el manifiesto electoral decía que la VDAV “se esfuerza por implantar […] una nueva forma de distribución justa de los bienes producidos por la producción social común” y la plataforma electoral se estructuraba en torno a dos reivindicaciones clásicas en el tema de la soziale Frage: sufragio universal, en lo político; cooperativas de producción, en lo económico. Por supuesto la VDAV fue el objeto principal de represión de Bismarck durante esos años, votó contra la guerra de 1870-71 y se organizó un movimiento a favor de la Commune de París.

    Pero volvamos a Lange. Fruto de esas disputas políticas en la nueva izquierda (entre lassalleanos y marxistas) la solución a la cuestión social fue su escrito Arbeiterfrage. Se carteaba con Engels y Marx, éste último le hizo críticas precisamente a su libro sobre la cuestión obrera, en especial a su Sozialdarwinismus und Malthusianismus. Incluso Lange llegó a ofrecer que su  periódico obrero, Boten vom Niederrhein, fuera el portavoz en lengua alemana de la Iº Internacional. Lange incluso fue delegado alemán por Duisburg en el Congreso de Lausana de la Internacional. Marx decía que Lange veía la lucha de clases como un aspecto de la “lucha por la existencia”, proyectando a Darwin sin más sobre la dialéctica de la Historia: “El señor Lange –escribía Marx el 27 de junio de 1870 a Kugelmann– (Arbeiterfrage, &c. 2ª ed.) me prodiga grandes elogios con objeto de dárselas él mismo de gran hombre. Es que el señor Lange ha hecho un gran descubrimiento. Toda la Historia puede ser condensada en una sola gran Ley natural. Dicha Ley natural se resume en la frase: Struggle for life, lucha por la existencia (así aplicada, la expresión de Darwin se convierte en una frase vacía), y el contenido de dicha frase es la Ley maltusiana de la población, o más bien, de la superpoblación. Por consiguiente, en lugar de analizar ese Struggle for life, como se ha manifestado históricamente en las diversas formaciones sociales, no queda, pues, más que convertir toda lucha concreta en la frase Struggle for life, y esta frase en la fantasía malthusiana sobre la población. Convengamos en que este método es muy convincente […]  para la ignorancia enfática, pseudocientífica, presuntuosa, y para la pereza mental.” Engels también rebatió su Sozialphilosophie reaccionaria basada en Darwin y Malthus.[90] Lenin también intervino en el combate contra el Materialismo positivista de Lange: “Lo fundamental de la crítica que Marx hace de Lange no estriba en que Lange introduzca especialmente el Malthusianismo en la Sociología, sino en que el traslado de las nociones biológicas en general a las ciencias sociales es una frase.”[91] Sorprendentemente una crítica que podría hacerse extensiva ¡al mismo Nietzsche!

    Lange es una de las influencias filosóficas esotéricas más importantes y decisivas en Nietzsche (aunque éste jamás lo mencionara en sus textos por su carga política izquierdista que le repugnaba), junto con Emerson, Schopenhauer, Platón y Paul Rée. Reconocido por biógrafos clásicos como Janz[92] o en el más reciente trabajo de Safranski, Lange es famoso principalmente por haber compuesto el primer ensayo de la supuesta evolución histórica de los sistemas filosóficos llamados materialistas, su famosa  Geschichte des Materialismus (1866, 1873, 1875, 1882, 1887), en español traducida como “Historia del Materialismo” (editada en dos volúmenes en la edición de 1875). Esta obra se transformó en el libro más leído (y re leído) y anotado entre 1866 y 1875; su influencia en esos años es de inmensa importancia. Lange le inspirará a Nietzsche en la crítica a Platón, en la idea que Aristóteles depende estrictamente de Platón, en conocer a Darwin y sus epígonos, en su crítica a Strauss, en la variante epistemológica psicológica, en la crítica tanto a la “cosa-en-sí” de Kant como al cristianismo, en su Metapolítica, incluso en muchos de sus ober dicta filosóficos. El propio Nietzsche lo reconoce sin tapujos al decir que “la obra filosófica más importante del último decenio es, sin duda, la de Lange […] sobre la que podría escribir un discurso laudatorio de un montón de páginas. Kant, Schopenhauer y este libro de Lange. No necesito más.”[93] Nietzsche se compró la obra inmediatamente después de su publicación en su librero personal en Leipzig y su primera referencia aparece en una carta de 1866 a su amigo el aristócrata von Gersdorff. No sólo recomendó el libro a sus amigos: en 1868 compró y envió una copia a su amigo Rohde; en 1875 hizo lo mismo enviándole el ejemplar a su otro amigo Romundt. Quedó tan impresionado que considerará escribir su disertación en temas filosóficos neokantianos (“sobre todo las del tipo fisiológico de Kant”): “Cuando a final de este año recibas […] mi tesis doctoral, te encontrarás con no pocos pasos en los que este punto de los límites del conocimiento viene a quedar clarificado. Mi tema es ‘El concepto de lo orgánico desde Kant’, medio filosófico, medio científico-natural. Mis trabajos preparatorios están ya prácticamente acabados” (Carta a Deussen, mayo, 1868). Nietzsche comprará las nuevas ediciones ampliadas, la de 1882 y la de 1887, volviendo a re leerlo y estudiarlo. Será hasta el momento de su locura una fuente de consulta e inspiración constante.

Ahora se pueden entender la aparición de palabras-clave como Mehrarbeit o Classenkampf. Pero podemos dar un paso más, ya que Nietzsche tenía el hábito de “conocer” filósofos y pensadores revolucionarios indirectamente a través de amanuenses y comentadores. Hacia 1872 Marx aparece nombrado, comentado y citado en once libros de la biblioteca privada de Nietzsche, por nueve autores leídos con detenimiento, en seis de ellos (Lange, Dühring, Frantz, Schäffle, Bebel y Jacoby) se citan con amplitud párrafos completos del propio Marx y en varios casos Nietzsche ha subrayado el nombre de Karl Marx con doble línea.[94]Seguramente de seguir los diarios de la época, que acusaban a la Internacional de la rebelión y la Commune, y que esta conspiración estaba dirigida por Marx desde Berlín,  Nietzsche ya tenía un referencia política de su nombre. Los libros propiedad de Nietzsche que analizan en profundidad a Marx, nombran sus obras e incluso citan párrafos extensos de sus pensamientos, son de autores como Lange, Jörg, Dühring, Meysenburg, Frantz, Schäffle, Frary, Bebel y Jacoby. Cada vez nos parece más extraña la idea que Nietzsche era un apolítico visceral, como sostienen el Nietzschéisme, de Kaufmann a Sloterdijk, de Nehamas a Nussbaum, de Deleuze a Derrida, de Colli a Vattimo o que le era ajena la problemática social de su época.

Forma Estado y Grilletes de Hierro: la utopía nietzscheana enfrentada a la Commune:

    “Es condición cruel fundamental de toda formación, que la esclavitud (Sklaventhum) pertenece a la esencia de una Cultura […] la miseria de la masa que vive fatigosamente (as Elend der mühsam lebenden Masse) debe aumentar aún más, para que se haga posible a un número restringido de hombres olímpicos la producción del mundo del arte. Aquí está la fuente de aquella rabia mal disimulada, que han alimentado […]  los comunistas y socialistas, y también sus más pálidos descendientes, la raza blanca de los liberales (den die Kommunisten und Socialisten, und auch ihre blässeren Abkömmlinge, die weiße Raçe der Liberalen). La época moderna con sus ‘fracturas’ (Bruche) se ha de comprender como la época que rehuye todas las consecuencias […] De la molicie del Hombre moderno han nacido las tremendas crisis sociales del Presente (ungeheuren socialen Nothstände der Gegenwart), contra las cuales me atrevo a recomendar un remedio que se encuentra en la esencia de la naturaleza: la Esclavitud (Sklaverei)”.[95]

    Un verdadero “Manifiesto” político, una profession de foi clara para los que quieran entender. El ataque a la igualdad abstracta inserta en la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen es un combate muy normal entre los reaccionarios de la época, de Burke a Maestre, de Haller a Gentz. Nietzsche los acompaña con un salto de calidad, profundizando sobre el concepto “Hombre” en cuanto titular del derecho a la felicidad y que su posesión es independiente de raza o nacionalidad. El Antropocentrismo humanista, que delimita un espacio natural sacro e inviolable, es la precondición para el mantenimiento del discurso relativo a los derechos humanos. Aquí no hay posibilidad de jerarquías naturales. Por eso Nietzsche se ve obligado, ante el ejemplo de la Commune, a estimular la crítica reaccionaria al Antropocentrismo vía un razonamiento perverso: si la teorización revolucionaria de los derechos del hombre instituye un signo evidente y fuerte de igualdad dentro del género humano y un signo absoluto de diferencia con el circundante mundo animal y natural, Nietzsche invierte la ecuación. Es el anti Rousseau: radicaliza la diferencia entre Hombre y Hombre (genuso-esclavo) y reafirma la eterna continuidad entre Hombre y Naturaleza (y la supremacía de ésta bajo la forma de Uno Primordial, luego Voluntad).

    La Esclavitud como institución es imposible de pensar, es imposible de volver a reconstruir en el Mundo sin atacar los supuestos antropocéntricos de la Ilustración (y más atrás de Sócrates y el judeo-cristianismo). Nietzsche continúa sobre su concepto de Estado, analiza lo que él llama “Konfiguration der Gesellschaft” (configuración de la sociedad) y se pregunta, ante el espectáculo de la muchedumbre en armas de París, “si el impulso a la sociabilidad (Trieb zur Geselligkeit) puede ser tan fuerte entre los hombres individuales, sólo los grilletes del Estado (Klammer des Staates) pueden empalmar a las grandes masas (die größeren Massen) unas con otras, de forma tal que tenga que realizarse aquella estratificación química de la sociedad (chemische Scheidung der Gesellschaft), con su nueva estructura piramidal (neuen pyramidalen Aufbau)”.[96] Si la esclavitud de las masas es una necesidad (en realidad la esclavitud como institución daß zum Wesen einer Kultur das Sklaventhum gehöre, “pertenece a la Esencia de una Cultura”), queda claro el rol y la forma del Estado ideal nietzscheano, contraposición directa al desplegado en la Commune. La forma Estado para Nietzsche debe ser una “objetivación de los instintos”, Objektivationen der bezeichneten Instinkte, y la única vía para reconstruir post-modernamente la Aufbau formada por Señores y Siervos es utilizar, sin falsos paliativos, los crueles instrumentos del propio estado basados en la eterna entsetzlichen Existenzkampfe. ¿Cuáles son? Nietzsche utiliza la palabra “grilletes” para que cualquiera entienda que el pacto civil entre gobernantes y gobernados no es ningún tipo de Contrat social (Spinoza, Locke, Kant o Rousseau), ni siquiera el pactum unionis autoritario al estilo de Hobbes: si esclavo es el “topo ciego de la Cultura” (blinde Maulwurf der Kultur) el eterno retorno al orden natural y el fin del ciclo de décadence y barbarie presupone la restauración de un Estado mínimo militarizado y un instintivo derecho de gentes (völkerrechtlichen Instinkte) basado en el natural bellum omnium contra omnes, la fiera lucha por la existencia. La frase que utiliza aquí, la conocida bellum omnium contra omnes hobbesiana, la extrae no del Leviatán de Hobbes, sino de su maestro Schopenhauer, quién la utiliza en el primer libro de Die Welt als Wille und Vorstellung.[97] Pero entonces… ¿qué es en suma el Estado? Nietzsche lo define con claridad: “Entendemos por Estado, únicamente como ‘grilletes de hierro’, que aprietan el proceso social (wie gesagt, unter Staat nur die eiserne Klammer, die den Gesellschaftsprozeß erzwingt)”.[98] Nuevamente repetimos que contra las interpretaciones demasiado libres y caprichosas que ven a Nietzsche como un pensador “libertario y laico” (Vattimo), la letra nietzscheana es bien clara: la Naturaleza y su despiadada rigidez basada en la injusticia y lo desigual, tiene una ungeheure Nothwendigkeit des Staates, una enorme necesidad del Estado.[99] Nietzsche repite que las ideas de fábula sobre la extinción del Estado (tanto de Bakunin o Marx), “son consecuencia de la idea moderna de Democracia (der Tod des Staates, die Entfesselung… ist die Konsequenz des demokratischen Staatsbegriffs).”[100] La forma-Estado debe ser metafóricamente un arco de hierro semicircular que sirve para asegurar una cadena a la garganta del esclavo. El Estado, contra el ejemplo y símbolo de la Commune, debe “apretar” el entero proceso de la sociedad para buscar la generación y el mantenimiento de los genios. Nietzsche le llama al Estado, institución necesaria para que la Naturaleza se convierta en Sociedad,  específicamente Mittel o Werkzeuge. O incluso “hábil organización para la perfección” (Der Staat ist eine kluge Veranstaltung zum Schutz). Y con ello simplemente, para Nietzsche, se cumple el diktat de la Naturaleza, ya que ella posee un curioso instinto de estado, un Staatsinstinkte.[101]

    El enemigo del neue Ordnung jerárquico aristocrático es “la difusión más general de la Concepción del Mundo liberal-optimista (liberal-optimistischen Weltanschauung), que tiene sus raíces en las teorías de la Ilustración francesa y de la Revolución (französischen Aufklärung und Revolution), es decir: en una Filosofía superficial (flachen Philosophie), completamente anti germánica (ungermanischen) y considerada romana”. O dicho lapidariamente: “La Democracia moderna es la forma histórica de la decadencia del Estado (die moderne Demokratie ist die historische Form vom Verfall des Staates).” Como ha quedado demostrado en el paradigma de la Commune. A las situaciones revolucionarias de la época burguesa, como la parisina, Nietzsche las llama indistintamente como Bruche 0 ungeheuren sozialen Nothstände, o sea: fracturas o tremendas crisis sociales. Aparece aquí la concepción negativa de Optimismus, ya utilizada como cuerpo de la crítica en El Nacimiento de la Tragedia, que para Nietzsche significa el inicio de esta superstición progresista y morbo revolucionario que culmina con la Commune. Mucho antes del Iluminismo francés, de la cosmovisión alejandrina y romana, Nietzsche encuentra la hybris de la razón liberal-iluminista-socialista en tierra griegas, en especial en Atenas. Sócrates es el “hombre teórico” y además el “hombre optimista”. A la grecidad clásica y trágica, como al germanismo auténtico, le es extraña el Optimismus y la representación de felicidad, que alimentan la idea de la Revolución. La idea de felicidad terrenal juega un rol central en el Iluminismo, en la Filosofía que prepara el combate y el derrocamiento del Ancien Régime. Más adelante, Nietzsche confiesa sus esperanzas a la luz de los sucesos del triunfo de Bismarck en la guerra contra Francia y la derrota de la Commune: “El único Poder político productivo (produktive politische Macht) en Alemania ha triunfado hoy del modo más extraordinario y dominará la Esencia alemana (deutsche Wesen) hasta en sus átomos. En ese poder sucumbirá lo que odiamos como el verdadero enemigo (eigentlichen Gegner) de aquella profundidad filosófica y estética, un estado enfermizo que la Esencia alemana ha padecido especialmente desde la gran Revolución Francesa y que contagia siempre, con sus periódicos ataques de gota, también a las mejores naturalezas alemanas, sin hablar de la gran masa (großen Masse) en la que a esa morbosidad se la llama ‘Liberalismo’ (Liberalismus), con una profanación de una palabra creada con buenas intenciones. Todo ese ‘Liberalismo’, edificado sobre la quimérica ‘Dignidad del Hombre’, del concepto genérico de ‘Hombre’ (Würde des Menschen, des Gattungsbegriffs Mensch), morirá desangrado junto a sus hermanos más robustos, a causa de aquel Poder inflexible […] y nosotros renunciaremos con gusto a los pequeños atractivos y bondades que comporta, con tal de que esa Doctrina (Doktrin) verdaderamente contraria a la Cultura, sea apartada de en medio del camino del Genio (Genius). ¿Y para que debía servir aquel inflexible Poder surgido incesantemente a través de los siglos a partir de la violencia, las conquistas y los baños de sangre, si no para preparar el camino del Genio (Genius)?”.[102] Forma-estado autoritaria, estructura social piramidal y segmentada en castas, selección ontológica entre hombres olímpicos y la masa, institución de la esclavitud: tales los parámetros filosóficos-políticos del Nietzsche político, posiciones estratégicas y seminales que no modificará en el futuro, esbozadas en negativo contra la tendencia de la Commune.[103] Es parte de su política de la Umkehrung (inversión) antiburguesa, cuyo problema esencial es el problema de la jerarquía.[104] Los grilletes de hierro son la precondición necesaria para mantener a las castas separadas químicamente (en su fisiologia de Typus). La clase dirigente es imaginada como una Oligarquía del Espíritu (Oligarchen des Geistes), una Aristokratie der Rasse, aristocracia que se ha vuelto inviable en la Modernidad. Los trabajadores ya no son hombres en la utopía nietzscheana, son Nicht-Menschen, No-Hombres,  “Superanimales” (Über-Tier), “Cosas” (Sache).[105] El Über-Tier es la necesaria figura social que se opone al Typus freier Geist, futuro anticipo del Superhombre, el Übermensch. Y así se configura la verdadera moralidad basada en el alma de las Razas y Castas dirigentes (der Seele der herrschenden Stämme und Kasten). Nietzsche dirá que “los buenos son una Casta; los malos una Masa semejante al polvo (Die Guten sind eine Kaste, die Schlechten eine Masse wie Staub).”[106] La servidumbre forzada junto con la esclavitud es para Nietzsche parte original y primigenia (Ur-Faktum) de toda sociedad humana, un dato que jamás se puede suprimir. La explotación del hombre por el hombre (Nietzsche utiliza la palabra técnica “Ausbeutung”) es un Faktum original de la Historia y una función orgánica básica (organische Grundfunktion) de todas las sociedades humanas.[107] ¿Puede llamarse a ésta reflexión filología clásica o estética wagneriana? Nuevamente podemos ver el uso técnico y semántico en Nietzsche de un sorprendente vocabulario económico-político: la Ausbeutung (además entre otras categorías marxistes Nietzsche utilizará el término Arbeitskraft, Fuerza de Trabajo, entrecomillada)[108] como concepto recién se desarrolló en Alemania gracias a la agitación y propaganda ética del llamado Frühsozialismus, el Socialismo utópico a inicios del siglo XIX. Tendrá una teorización profunda y definitiva a nivel teórico con Marx hacia los años 1861-1863, en los Grundrisse, aunque los elementos básicos de su teoría de la explotación y la plusvalía estarán ya elaborados en su texto Zur Kritik der politichen Öekonomie de 1859.[109] Nietzsche conocía indirectamente a Marx de varias fuentes secundarias y directamente a Bakunin y Lassalle (que en lo básico repetía la teoría de la explotación marxista). Sabemos también que Nietzsche conocía las teorías de Marx indirectamente a través de su lectura del economista norteamericano Henry C. Carey.[110] Además Marx aparece varias veces citado en el manual de Historia de la Filosofía de Lange, como ya vimos, tan estudiado y releído por Nietzsche hasta el fin de su vida activa.[111] Pero mientras para Marx la explotación se basa en determinadas condiciones históricas y evolutivas de las fuerzas productivas materiales, condiciones que pueden superarse, en Nietzsche la explotación es un factor primigenio inamovible, necesario, no una relación social de producción de “una sociedad corrompida o imperfecta y primitiva”: la explotación del hombre por el hombre “es”, pertenece a la Wesen des Lebendigen, a la esencia de la Vida y por ello es una Folge des eigentlichen Willens zur Macht, una consecuencia real de la Voluntad de Poder. Aunque lo que sí puede modificarse para Nietzsche por la grosse Politik es la correlación perniciosa y décadent entre explotación como Ur-Faktum y la configuración total de la sociedad. Nietzsche cree que el principio de correspondencia burgués entre explotación y clase debe ser reemplazado, por el de explotación y casta, que asegura una reproducción ampliada segura y eficaz del propósito cruel y rígido de la Naturaleza: generación/producción de individuos olímpicos. El Nietzsche maduro volverá a describir su utopía política, enfrentada al modelo de la Commune, como una organización social basada en la división en castas (Kasten) entre el trabajo forzado de la mayoría (Zwangs-Arbeit) y el trabajo libro o el ocio de la minoría (Frei-Arbeit). A modo de ejemplo, en su libro de 1878, Humano, demasiado humano, Nietzsche continúa sosteniendo su postura de reintroducir formas postmodernas de esclavitud y servidumbre, incluso contemplando “la masiva importación de pueblos bárbaros de Asia y África” ya que, dice Nietzsche, “el mundo no-civilizado continuará sirviendo al mundo civilizado.”[112] En su libro Morgenröte, Aurora (1881), aforismo 206, Nietzsche propone a Europa para solucionar la soziale Frage (un dilema mortal “consistente en ser o esclavos del Estado o esclavos de un partido revolucionario”)[113] recurrir como solución extrema a reemplazar la parte más explotada de la “Fuerza de Trabajo” (Nietzsche utiliza la palabra “Arbeitskräften”) por mano de obra china. China como país productor de “industriosas hormigas”, le daría a Europa trabajadores que pueden ser explotados sin conflictos sociales ni cuestiones morales debido a que son una raza que tiene gran resistencia al dolor físico (asiatische Dauerhaftigkeit).[114]Los ejemplos podrían multiplicarse ad eternum. A pesar de la hermeneútica de la inocencia del Nietzschéisme, los textos políticos reaccionarios de Nietzsche no son un relato alegórico, ni siquiera un caso de épater le bourgeois como algunos sofisticados hagiógrafos pretenden.[115]Nietzsche mantendrá esta visión utópica contra la decadencia de la Modernidad y la amenaza del Comunismo hasta sus últimos escritos, donde todavía resuena el acontecimiento de la Commune. Estos fragmentos reaccionarios e inactuales, que formaban parte original de El Nacimiento de la Tragedia, bajo el título Der griechische Staat, serán ofrecidos a Cósima Wagner como presente de Navidad en diciembre de 1872, encuadernados lujosamente en piel y dedicados, como tercer manuscrito de la compilación Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern.[116]


Notas

[1] En: Nachlass, Hefte 29, 216, 1873.

[2] Sobre la influencia y las lecturas de los economistas, historiadores, políticos y agitadores en Nietzsche: Brobjer, Thomas, H., “Nietzsche’s Knowledge, Reading and Critique of Political Economy”, en: Journal of Nietzsche Studies 18 (Fall 1999), 57-70; “Nietzsche’s Knowledge of Marx and Marxism”, presented at the Nietzsche-conference organized by the Stiftung Weimarer Klassik in Weimar, with the theme ‘Nietzsches Bibliothek und Lektüre’, 21-23 Sept. 2002 y “Nietzsche’s Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography”, History and Theory, 46 (2), p. 155–179. Muy útiles: Escobar, Roberto; Nietzsche e la filosofia politica del XIX secolo, Il Formichiere, Milán, 1978, y Losurdo, Domenico; Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Bollati Boringhieri, Turín, 2002; en especial la segunda parte. Véase nuestro libro: Nietzsche contra la Democracia; Montesinos, Barcelona, 2010; y nuestro reciente ensayo: “Nietzsche lector oblicuo de Marx”, en: A Trabe de ouro, Nº. 113, 2020, pp. 53-76.

[3] En: KGW I-2, p. 357–62.

[4] El régimen de Napoleón III quizá debería ser considerado el primer caso de Populismo burgués o moderno. Hugo, Víctor; “Napoleón el pequeño”, en: Obras Completas, Tomo III, p. 913, Editorial Aguilar, Madrid, 2004, además su Histoire d’un crime escrito en 1852; Marx, Karl; “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”, en: Marx, C; Engels, F.; Obras Escogidas, Editorial Progreso, Moscú, 1974, p. 404.; Proudhon, Pierre, Joseph; La Révolution Sociale Démontrée par le Coup D’etat Du 2 Décembre, Meline, Cants et comp., Bruxelles, 1852. Víctor Hugo tuvo que exiliarse, mientras Proudhon pasó tres años en la cárcel por sus escritos contra Napoleón III.

[5] En: BAW,  II, p. 54–59.

[6] En: BAW,  I, p. 297.

[7] En: FS, Vol. III. Para Karl Jaspers, Theognis de Megara es clave en el desarrollo intelectual de Nietzsche.

[8] En: GM, I, 5.

[9] En: B, II, 3, p. 258.

[10] En: KSA, 9, 12, p. 151.

[11] En: BAW, 2, p. 54-62.

[12] En: KGA, I, 4.

[13] Respondiendo a un pedido de Brandes a fines de 1888  redacta una pequeña biografía para su conferencia sobre Nietzsche que le envía por correo: “Mis antecesores han sido nobles polacos (Nietzky)…”; en: Brandes, Georg; op. cit.; p. 96.

[14] Ross, Werner; op. cit.; p. 145-9.

[15] Se trata de Martin Eduard Stephani (1817-1885), político de Leipzig, que desde 1865 era Vizebürgermeister de la ciudad. Pertenecía a la corriente del Deutsche Fortschrittspartei, un partido proprusiano y con tendencias conservadoras. Finalmente Stephani, aún derrotado, sumó suficientes votos como para asumir como diputado del Reichstages des Norddeutschen Bundes en 1867. Véase menciones en su correspondencia: B, Briefwechsel, Band 4, Nachbericht zur ersten Abteilung Briefe von und an Friedrich Nietzsche Oktober 1849 – April 1869, De Gruyter, Berlin-New York, 1993; páginas 2, 198 y 200. La actividad política del joven Nietzsche y su adhesión a los deutscher Nationalliberaler es ignorada por la gran mayoría de biógrafos y el Nietzschéisme en general.  Sobre Stephani: G. Wustmann: “Stephani, Edward”, en: Allgemeine Deutsche Biographie (ADB), Band 36, Duncker & Humblot, Leipzig 1893, p. 89. Sobre la política agresiva de expansión imperial de Prusia y debates antes de la unificación de Alemania, además del rol político de Stephani: Buch, Florian; Grosse Politik im Neue Reich. Gesellschaft und Aussenpolitik in Deutschland 1867-1882; Kassel University Press, Bielefeld, 2004. Como curiosidad de la descuidada hermeneútica del Nietzschéisme la militancia de Nietzsche por Stephani sólo es nombrada al pasar y sin datos, entre la enorme y farragosa bibliografía nietzscheana, en la biografía de Janz, op. cit., Tomo I, p. 191  y en el libro de Keith Ansell-Pearson: An Introduction to Nietzsche as Political Thinker, de 1994, p. 25. Sobre la peculiaridades del liberalismo alemán, De Ruggiero, Guido; Historia del Liberalismo europeo, Ediciones Pegaso, Madrid, 1944, capítulo III “El Liberalismo alemán”, p. 161. Se pueden encontrar pistas de la militancia política proprusiana de Nietzsche en su correspondencia: carta a von Gersdorff, 20 de febrero de 1867, en: B, I, p. 198.

[16] Nehamas, Alexander, Nietzsche. La vida como literatura, Turner-FCE Madrid, 2002; Sloterdijk, Peter, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, Pre-Textos, Valencia, 2000; Taminiaux, Jacques; Le théâtre des philosophes, Millon, Grenoble, 1995; Vattimo, Gianni; El sujeto y la máscara, Editorial Península, Barcelona, 1989; e Introducción a Nietzsche, Península, Barcelona, 1983. No nos olvidamos del Nietzsche “antiimperialista” del filósofo español Julio Quesada, en su libro Un pensamiento intempestivo.

[17] Fink, Eugen; op. cit.; p. 38: “El Nacimiento de la Tragedia contiene casi todos los elementos de la filosofía de Nietzsche.”.

[18] Haar, Michael; “Friedrich Nietzsche”; en: Historia de la Filosofía. La filosofía en el siglo XIX, Siglo XXI editores, México, 1979, p. 407. Haar presenta a Nietzsche como una especie de apolítico esteta estoico en: Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, París, 1993.

[19] Como puede comprobarse en el Segundo Manifiesto sobre la Guerra franco-alemana del 9 de septiembre de 1870; allí se afirma que “todo intento de derrocar al nuevo gobierno republicano, con el enemigo llamando casi a las puertas de París, sería una desesperada torpeza.”

[20] Los escritos más importantes sobre la Commune de 1871 de Marx, además de su importante correspondencia, se encuentran en la La Guerra Civil en Francia, Bürgerkrieg in Frankreich. Adresse des Generalrats der Internationalen Arbeiterassoziation, 30. Mai 1871, editado originalmente en ingles: The Commune of París: being the Addresses of the International Workingmen’s Association on the Franco-German war of 1870, and the pamphlet of the same body, the ‘Civil war in France’ of 1871; with an introduction by Friedrich Engels; translated from the German by E. Belfort Bax, Twentieth Century, London, 1895. Ahora en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band 17, 5, Auflage 1973, unveränderter Nachdruck der 1 Auflage 1962, Berlin/DDR, p. 313-365, (en español: Engels, Friedrich: Marx, Karl; Obras Escogidas; Editorial Progreso, Moscú, 1974, tomo II). Los textos más importantes de Engels y Marx sobre la Commune han sido recogidos en una útil compilación: La Comuna de París, Editorial Akal, Madrid, 1979. Las opiniones de Bakunin sobre la Commune fueron escritas del 5 al 23 de junio de 1871 con el título de Préambule pour la seconde livraison de l’Empire knouto-germanique, luego Reclus lo modificó por el de La Commune de París et la notion de l’état, Aux Bureaux des Temps Nouveaux, París, 1899 (en español: Bakunin, Mikhail, Obras II. La revolución social en Francia II, Ediciones Júcar, Madrid, 1978, p. 183). Sobre la reacción del mundo literario francés, Psichiari, Henriette;French writers and the Commune”, en: Revolution & reaction: the París Commune 1871, edited by John Hicks & Robert Tucker, University of Massachusetts Press, Amherst, 1973, p. 185-191.

[21]  En especial Léo Frankel,designado delegado de Trabajo, Industria y Finanzas, que tenía contacto personal con Marx. Sobre la Commune el libro clásico de su historia general sigue siendo el de Jellinek, Frank, The París Commune of 1871, Gollancz, London, 1937. Sobre sus orígenes históricos y sociales, Gillemin, H.; Les origins de la Commune, Tome I: Cette curieuse guerre de 70. Thiers – Trochu – BazaineGallimard, París, 1956, Tome II : L’héroïque défense de París, París, Gallimard, 1959; Tome III, La capitulation, París, Gallimard, 1960. Una historia más moderna: Christiansen, Rupert; París Babylon: The Story of the París Commune, Penguin, London, 1996. Las mejores memorias siguen siendo la de Lissagaray, H. Prosper-Olivier; Historia de la Comuna, Editorial Estela, Barcelona, 1971, y Michel, Lousie; Mis recuerdos de la Comuna, Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 1973. Sobre la Commune como modelo de la dictadura del proletariado en la teoría marxista de la transición al Socialismo: Ehrenberg, John; The Dictatorship of the Proletariat. Marxism’s Theory of Socialist Democracy, Routledge, New York, 1992. El historiador Jacques Rougerie ha hechos últimamente estudios decisivos y novedosos sobre la Commune, de su composición social así como de las organizaciones participantes, la Internacional, personalidades y líderes y el militantismo social; véase entre otros: Paris libre, 1871, Éditions du Seuil, París, 2004; y: Paris insurgé, La Commune de 1871, Gallimard, París, 2006.

[22] Marx lo resumió poco después: “la mayoría de la Commune no era socialista ni podía serlo”, y resumió el heroico acto del proletariado como “la simple sublevación de una ciudad en condiciones excepcionales.” Rosa Luxemburg más tarde afirmaba que “la Commune no pudo introducir el Socialismo por razones internas, por la manera en la que estaba planteada la cuestión obrera en Francia.”

[23] Von Moltke; op. cit.; p. 335. El Feldmariscal Helmuth Karl Bernhard Graf von Moltkeescribió sus memorias de la Guerra Franco-Prusiana en 1887, fueron publicadas en 1891 con el título de Geschichte des Deutsch-Französischen Krieges von 1870–71 e inmediatamente traducidas al español. Las relaciones íntimas poco señaladas por hagiógrafos del Nietzscheanismus entre el genio militar prusiano y Nietzsche quedan huellas en su correspondencia privada: Nietzsche, Friedrich; Briefwechsel: Briefe von und zu Friedrich Nietzsche, Januar 1875-Dezember 1879. Gesamtregister zur zweiten Abteilung, Trenkle, Franziska / Bollinger, Andrea,ed. by Pieper, Annemarie, De Gruyter, Berlin-New York, 2001, págs. 43, 44 y 45. También le confirma en una carta del 10 de abril de 1888 a Brandes haber frecuentado socialmente la familia del Graf  von Moltke en Lugano.

[24] Sobre el tema, la obra clásica sigue siendo la de Paul Lidsky : Les ecrivains contre la Commune, Maspero, París, 1970 ; además los siguientes trabajos de Mitterand, Henri;Les écrivains et la Commune”, en: Nouvelle critique, no. 229, nouv. sér. no. 48, 1971, p. 54-61 ; y: Anne Roche-Gérard Delfau : « La Commune et le roman français » ; en : Le Mouvement social, No. 79, La Commune de 1871 Actes du colloque universitaire pour  la commémoration du centenaire Paris, les 21-22-23 mai 1971 (Apr. – Jun., 1972), pp. 293-318.

[25] Sobre Rimbaud y la Commune el libro clásico es: Gascar, Pierre; Rimbaud et la Commune, Gallimard, París, 1971.  Además: Fowlie, Wallace; “Rimbaud and the Commune”, en: Revolution & reaction: the París Commune 1871, op. cit., p. 168-171. Existe un debate sobre la adhesión o no de Rimbaud a los communards. Véase: Chambon, Jean Pierre; “Rimbaud versaillais? ou, l’art de changer son fusil d’épaule”, en: Revue des Deux Mondes, nouv. sér., no. 6, 1971, p. 554-60. Ernest Delahaye, amigo íntimo de Rimbaud en Charleville, escribió uno de los primeros libros sobre el poeta, que publicó en 1923. En él cuenta que él y Rimbaud estuvieron juntos en marzo, en las Ardenas, y discutieron con entusiasmo sobre la Commune, que interpretaron como el advenimiento del Socialismo en Francia

[26] Reflejado en el principal diario de la ciudad: Basler Nachrichten, edición 25, mars, 1871.

[27] Papeles oficiales de la Commune ydatos de la brutal represión detalladas en un documento de la misma Iº Internacional: Le Livre noir de la Commune de Paris. Dossier complet. L’internationale dévoilée, Bruxelles, Office de Publicité, 1871.  La masacre de los communards es descripta en detalle por Louise Michel en el capítulo IV, “La hecatombe”, op. cit., p. 283 y por Lissagaray en el volumen 2, cuarta parte, “La venganza”, op. cit., p. 97. 

[28] Sobre Eugéne Angèle Razoua y la historia de los communards exiliados en Suiza: Vuilleumier, Marc; “Les proscrits de la Commune en Suisse (1871)”, en: Revue Suisse d’histoire, t. 12, fasc. 4, 1962, p. 501. Sobre las fuertes presiones del gobierno francés de Thiers: Jellinek, Frank; op. cit., p. 383.

[29] Interesante contrastar el famoso texto de Marx “La guerra civil en Francia”,o sea: no la “lucha de clases”, con su cuaderno de notas usado para la redacción del documento de la AIT; fueron publicados originalmente por Riazanov y el IME en la revista Arkhiv Marks a i Engel’sa, vol. 3 (8), 1934.

[30] Marx dedicó cinco años a la re-elaboración al francés de la edición de 1867 de Das Kapital colaborando con su traductor, Joseph Roy. En la advertencia al lector de 1873 escribe que ha emprendido un trabajo de revisión de la edición original de 1867 “agregando apreciaciones críticas” y que “la presente edición francesa posee un valor científico independiente del original y deben consultarla incluso los lectores familiarizados con la lengua alemana.” Sobre éste Marx desconocido e ignorado por la vulgata marxista: Anderson, Kevin; “The ‘Unknown’ Marx’s Capital, Volume I: The French Edition of 1872-75, 100 Years Later”, en: Review of Radical Political Economics, 1983, 15: 71-80. Las modificaciones marxianas a su texto, a la luz de los sucesos de la Commune, fueron señaladas por primera vez por Raya Dunayevskaya, véase su libro Marxism and Freedom de 1958 (en español: Marxismo y Libertad, Juan Pablos Editor, México, 1976). Sobre el proceso de aprendizaje de Marx y la pérdida de su inocencia ideológico-lingüística: Haug, Fritz, Wolfgang; “Sul proceso di apprendimento di Marx. Dai Grundrisse alla traduzione francese del libro primero del Capitale”, en: Musto, Marcello (a cura di);op. cit., p. 293. Sobre Marx y la Commune, sigue estando vigente el ensayo de M. Johnstone: “The Paris Commune and Marx’s Conception of the Dictatorship of the Proletariat.” The Massachusetts Review 12 (3), 1971: pp. 447–462; y más recientemente; Roland Boer; “Marx’s Ambivalence: State, Proletarian Dictatorship and Commune”, en: International Critical Thought, 9:1, 2019, pp. 109-127.

[31] Rohde, Edwin; “Anzeige für ‘Die Norddeutsche Allgemeine Zeitung’ de 1872, traducción al español: “Anuncio aparecido en la ‘Die Norddeutsche Allgemeine Zeitung’ del 26 de mayo de 1872. El Nacimiento de la tragedia en el Espíritu de la Música de Friedrich Nietzsche”, en: Abraham, Tomás; El último oficio de Nietzsche. Y la polémica sobre ‘El Nacimiento de la Tragedia’, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1996, p. 227. Hemos corregido la traducción. Además su otra recensión-defensa del libro de Nietzsche: “Anzeige für ‘Das Litterarische Centralblatt’” de 1872, finalmente rechazada, traducción al español: Abraham, Tomás; op. cit., p. 213. Sobre Rohde: Cancik, Hubert; “Erwin Rohde, ein Philologe der Bismarckzeit” en: Wilhelm Doerr and Otto Haxel (eds.), Semper Apertus: Sechshundert Jahre Ruprechts-Karls Universität Heidelberg, 1386-1986: Festschrift in sechs Bänden, Springer, Berlin and New York, vol. 2, 1985, p. 436-505 (468). Sobre la relación de amistad intelectual entre Nietzsche y Rohde, véase de Cardew, Alan: “The ‘Dioscuri’: Nietzsche and Erwin Rohde”, en: Bishop, Paul (edit.); op. cit., p. 458. La obra cumbre de Rohde, Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen de 1890-94 está traducida al español como Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, FCE, México, 1946.

[32] La carta está fechada en “St. Denis, Ende März-Anfang April, 1871”; en: B, Briefwechsel: kritische Gesamtausgabe, II, 2, 174, p. 349.

[33] En: B, Briefwechsel: kritische Gesamtausgabe, II, 1, 140, p. 203. Subrayados de Nietzsche.

[34] En: KSA, VIII, 583.

[35] En: KSB, III, 195. No se trata de ninguna hipérbole retórica como quisiera el Nietzscheanismus.

[36] La carta de Rohde a Nietzsche del 28 de mayo de 1871, en:B, Briefwechsel: kritische Gesamtausgabe, II, 2, p. 376-7.

[37] En: Tagebücher, I, 392.

[38] Véase sus propias memorias: Wagner, Richard; Mein Leben, pp. 397-402.

[39] En: Tagebücher, I, p. 392.

[40] Sobre las simpatías de Wagner con los communards, su carta a Nietzsche del 2 de junio de 1871, en: B, Briefwechsel: kritische Gesamtausgabe, II, 2, 71, p. 382. Aunque parezca increíble Richard Wagner estaba a la izquierda frente al suceso de la Commune con respecto a las posiciones reaccionarias de Nietzsche y su pequeño círculo de amigos. Incluso en septiembre de 1878 Wagner declara que el Socialismo y el Comunismo son movimientos que, más allá del momento destructivo que conllevan, son históricamente constructivos (Konstruktive),  en: Tagebücher, II, 181. Un eco tardío pero coherente de su manifiesto de 1849, Die Revolution, en el que Wagner llama a las revoluciones “sublimes momentos sagrados” de la Historia y en que los hombres esclavizados destruyen la explotación a la que están sometidos; en: Sämmtliche, XII, pp. 249-251. Las diferencias con Nietzsche se agudizan si pensamos en sus textos anarcosocialistas de Zürich y su concepción del Estado como una polis democrática estilo Atenas (y no la admirada forma-estado de Esparta que proponía Nietzsche). Sobre la admiración de Wagner de la democracia ateniense como utopía político-artística, diametralmente opuesta al Platonismo político extremista nietzscheano: Bermbach, Udo; Der Wahn des Gesamtkunstwerks: Richard Wagners politisch-ästhetische Utopie, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1994, p. 148.

[41] En la estadística oficial de los 43.522 arrestados, se cuentan 819 mujeres y 538 niños. Además se los encierra en campos de concentración, como el de Satory, donde son ejecutados 300 prisioneros aplicándole la ley de fugas. Véase: Tillier, Bertrand; La Commune de Paris, révolution sans image?, Éditions Champ Vallon, Seyssel, 2004, 526 pages, p. 144.

[42] En:Wagner, Richard; Tagebücher, I, 395.

[43] Ernst Nolte en su estudio sobre el Fascismo europeo demuestra cómo el joven Maurras interpreta la Commune de la misma manera, sin conocer en esa época la opinión privada de Nietzsche; Nolte, Three Faces of Fascism: Action Française, Italian Fascism, National Socialism, p. 61. A Maurras tampoco le perturba la masacre de miles de communards en la infame semaine sanglante, por el contrario elogia al general Galliffet, represor de la Commune durante el famoso caso Dreyfuss. Entre otras coincidencias político-filosóficas, Maurras también considera a Rousseau unfaux prophète.

[44] En carta a su amigo Rohde le escribe el 18 de octubre de 1873: “Existe… una maquinación inquietante (unheimliche Machination) para poner a la editorial de Leipzig en manos de la Internacional (die Hände der Internationalen)…”. Nietzsche veía un sabotaje comunista al proyecto Bayreuth de Wagner en la huelga salvaje de los trabajadores gráficos, en: KGB, II 3, p. 166.

[45] En: Nachlass, P, I, 14, B, 2 (3) y ibídem, 5 (27).

[46] En: Nachlass,5, U, I, 3-3A,5, 103.Alusión irónica e invertida de un conocido poema del poeta Heinrich Heine, en su famoso libro satírico-político: Deutschland. Ein Wintermärchen, del Caput I, estrofa 35. La estrofa dice:

                                       Ein neues Lied, ein besseres Lied,

                                      O Freunde, will ich euch dichten!

                                      Wir wollen hier auf Erden schon

                                      Das Himmelreich errichten.

Las dos últimas líneas dicen: “Estamos aquí en la Tierra/ El Reino de los Cielos establecido”. Deutschland… fue censurado en 1844 y todos sus ejemplares secuestrados. Heine había emigrado a Francia, perseguido por las autoridades, en 1831 y ya en 1835 habían sido prohibidos todos sus libros en Prusia. Nietzsche combate con su Kulturkritik a toda la escuela ilustrada o derivada de Hegel, de Heine a la llamada Junges Deutschland, Joven Alemania, un movimiento liberal republicano (con muchos integrantes de la izquierda hegeliana) nacido del Vörmarz. Enfrentado a la reacción y al Romanticismo, sus principales integrantes eran Karl Gutzkow, Heinrich Laube, Theodor Mundt y Ludolf Wienbarg. Nietzsche denomina a todos ellos “eternos estudiantes de bachillerato” y define al movimiento como una “Ilustración totalmente afrancesada”. Heine, pese a ser más radical, era considerado marginalmente parte del movimiento. Nietzsche lo tendrá como objeto de crítica preferente, ya que considera a Heine el discípulo más popular y notorio del hegelianismo. Heine mismo ya colocaba a Hegel en conexión con el Comunismo. Un profundo retrato político-existencial de Heine aparece en el bello libro de Barer, Shlomo; The Doctors of Revolution, 19th-Century Thinkers who changed the World, Thames&Hudson, New York, 2000. Son por demás conocidas las relaciones de Heine con Marx. Según Sacristán “las relaciones de Heine con Marx son principalmente: 1º) La colaboración de Heine en los Deutsch-Französischen Jahrbürchen [Anales franco-alemanes] (1843-44, en la época… decisiva de la poesía de Heine); 2º) la carta de Heine a Marx sobre el Deutschland (1844); 3º) la relación de Heine con el delegado de la Liga de los Comunistas en París, G. Weerth (1848-1851). A Weerth escribió Heine una carta muy importante…; 4º) la relación entre Heine y Marx a través del secretario del primero, Richard Reinhardt. Estas relaciones se prolongan hasta 1852, cuando Reinhardt rompe con Heine por motivos personales (unos derechos de traducción).”, en: Sacristán, Manuel; Sacristán sobre Heinrich Heine. Antología, a cuidado de López Arnal, Salvador, Barcelona, 2007, inédito. Sobre el tema más general del antisemitismo y la cuestión judía en Nietzsche: Golomb, Jacob; Nietzsche and the Jewish Culture, Routledge, London, 1996, capítulo “Heine, Nietzsche and the idea of the Jew”, p. 76.

[47] La orgullosa Basilea.Nos hemos basado en los datos de su biógrafo más serio, Curt P. Janz, op. cit., Tomo II, “Los diez años de Basilea. 1869-1879”. Sobre Basilea en la década en que vivió Nietzsche, véase: Gossman, Lionel; Basel in the Age of Burckhardt. A Study in Unseasonable Ideas, Chicago University Press, Illinois, 2000.

[48] Ha destacado la influencia del historiador suizo Jacob Burckhardt en el desarrollo de la Filosofía política de Nietzsche y la ruptura con Wagner, Ruehl, Martín, A., “Politeia 1871: Young Nietzsche on the Greek State”, en: Bishop, Paul; op. cit., p. 79. Los dos mejores trabajos sobre Nietzsche y su relación de amistad intelectual con Burckhardt son: Salin, E.; Jacob Burkhardt und Nietzsche, Verlag der Universitätsbibliothek, Basel, 1938 y Martin, Alfred Wilhelm Otto von; Nietzsche und Burckhardt; zwei geistige Welten im Dialog, Erasmus-Verlag, Manchen, 1947.

[49] Marx, Karl; “Bericht des Generalrats der Internationalen Arbeiter-Assoziation an den IV. allgemeinen Kongreß in Basel”, en: Marx, Karl / Engels, Friedrich; Werke, (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 16, 6. Auflage 1975,  p. 370-382.(traducción al español: “Informe del Consejo General de la Asociación Internacional de Trabajadores al IV Congreso General, celebrado en Basilea (6-11 de septiembre de 1869)”, en: Marx, Carlos / Engels, Federico; Obras Fundamentales, La Internacional, Tomo 17, FCE, México, 1988, p. 50). Aunque Marx no participó personalmente en el Congreso, tomo una parte muy activa en su preparación y en el temario, en especial en los temas de la propiedad privada, el problema de la herencia y la cuestión de la educación.

[50] Haeberli, Wilfried; “Der erste Klassenkampf in Basel. Winter 1868-1869”, en: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde, Bsel, 1964, p. 151. Además: Sautet, Marc; op. cit.; p. 119.

[51] Burckhardt, Paul; Geschichte der Stadt Basel. Von der Zeit der Reformation bis zur Gegenwart, Helbing & Lichtenhahn,Basel, 1942, p. 302.

[52] En:KGA, II, I. Se cita como HKP.

[53] En: HKP, 159.

[54] La cobertura casi diaria del principal diario de Basilea, el Basler Nachrichten, a lo largo de 1871, sobre la expansión del conflicto social y la lucha de clases europea, en Sautet, Marc; op. cit., p. 105. Sabemos que Nietzsche leía habitualmente el periódico. Sobre el cambio morfológico y de contenido de las huelgas en Francia, sigue siendo insuperable el libro de Shorter, Edgard/ Tilly, Charles; Las huelgas en Francia: 1830-1968, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social; Madrid, 1985, en especial el capítulo “Oleadas de huelgas”, apartado dedicado a los años 1869-70, p. 172.

[55] Las luchas obreras y campesinas en Francia bajo el Segundo Imperio en el libro de L’Huiller, Fernand; La Lutte ouvrière à la fin du Second Empire, Armand Colin, Paris, 1957.Sobre la obra de Zola: Sandy Petrey, D.; “The Revolutionary Setting of ‘Germinal’”; en: The French Review, Vol. 43, No. 1 (Oct., 1969), pp. 54-63. Karl Marx menciona la excepcional ola de conflictos sociales en Francia en su Basel-Bericht, op. cit., p. 55 y sig.

[56] De hecho le dedicará un aforismo completo en uno de sus últimos libros, Götzen-Dämmerung, de 1889.

[57] Véase:Stekloff, G. M.; History of The First International, Martin Lawrence Limited, London, 1928, capítulo X, “The Basle Congress”.

[58] Sobre Bakunin y anécdotas del IV Congreso, Vuilleumier, Marc; “Bakounine, l’aids et la Première Internationale à Genève (1868-1869)”, en: Cahiers Vilfredo Pareto, n°4, 1964 y “A propos d’un centenaire: la Première Internationale en Suisse”, en: Revue Syndicale Suisse, sept. 1964. Además: Gruner, Erich; “Die Erste Internationale und die Schweiz”, en: Archiv für Sozialgeschichte, Hannover, 1966-1967.

[59] Las cifras son deVuilleumier, quien demuestra que más de la mitad de las secciones de Basilea de la Iº Internacional se constituyen orgánicamente en el otoño de 1868; véase: Vuilleumier, Marc; “La Première Internationale en Suisse”, en: La Première Internationale. Colloque du CNRS de 1964, CNRS, Paris, 1968, p. 238.

[60] Los datos de los sucesivos delegados de Basilea y Zürich en la Iº Internacional desde 1864 en Gruner, Erich; op. cit., p. 200-1.

[61] En: Nachlass, Hefte 26, “Frühjahr 1873”, 14: “Bakunin, der im Haß gegen die Gegenwart, die Geschichte und die Vergangenheit vernichten will. Nun wäre um alle Vergangenheit zu tilgen freilich nöthig, die Menschen zu vertilgen: aber er will nur die bisherige Bildung, das ganze geistige Weiterleben, vernichten.” Subrayado del propio Nietzsche.

[62] Janz, Curt, Paul; op. cit., Tomo II, p. 221.

[63] Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo I, p. 234. Es una inveterada tradición interpretativa que nació con el mismo Nietzscheanismus: en 1899 Falkenfeld que había escrito un libro sobre las desafinidades electivas entre Marx y Nietzsche, sostenía que “Nietzsche es totalmente extraño a los fundamentos económicos de los combates que se producen en la Historia”, en: Falkenfeld, Max; Marx und Nietzsche, Wilhelm Friedrich, Leipzig, 1899. Tesis repetida ad nauseam por el Nietzscheanismo y el Posmodernismo.

[64] Tönnies, Ferdinand; Die Entwicklung der sozialen Frage, Göschen, Leipzig, 1907.En español: Desarrollo de la Cuestión Social, Editorial Labor, Barcelona, 1927.

[65] Bismarck, Otto, Eduard Leopold; op. cit., p. 527. Sobre el contexto político y social de Bismarck: Matter, Paul; Bismarck et son temps, Alcan, Paris, 1905.

[66] Véase:Ueberfeldt, Werner; Bismarck und das Recht auf Arbeit, Leipzig, Lühe Verlag, Leipzig-Berlin, 1947.También el lider teórico de la socialdemocracia, Kautsky, Karl; “Das Recht auf Arbeit”, en: Detlef Joseph (Hrsgb.); Rechtsstaat und Klassenjustiz. Texte aus der sozialdemokratischen ‘Neuen Zeit’ 1883-1914, R. Haufe, Freiburg, 1996, 1, p. 126.

[67] El paradigma del filohelenismo basado en la Ilustración, enemigo polémico de Nietzsche, era Winckelmann y su programa estético-político escrito en su Geschichte der Kunst der Alterthums de 1764. p. 130 (en español: Historia del Arte en la Antigüedad, Iberia, Barcelona, 1994). Winckelmann afirmaba que en la Atenas clásica existía la “Libertad Política” (politische Freyheit), de la cual el Arte “recibe inmediatamente la Vida” y cuya pérdida origina “necesariamente” su caída y hundimiento. La decadencia del Arte de los griegos se debió a la pérdida de su libertad, isonomía y politeias democráticas. La belleza normativa es el “analogon” de la razón normativa de la Ilustración, exactamente a lo que se opondrá radicalmente Nietzsche. Por el contrario, Wagner mantenía, a pesar de todo, la postura ilustrada y Graecophile sobre Grecia: en sus escritos de Zürich llama a los atenienses Harmonisch, Heiter, Naiv, Frei, etc., calificactivos que repetirá el propio Marx véase: Schadewaldt, Wolfgang; op. cit., p. 149-174. Sobre la obsesión europea y alemana por el ideal helénico y el rol de Heyne y Winckelmann: Constantine, David; Los primeros viajeros a Grecia y el ideal helénico, FCE, México, 1984. Sobre la relación entre Nietzsche y su relación con la tradición alemana clasicista: Bishop, Paul; op. cit., section 5, p. 372.

[68] En: KGA, II, 4.

[69] En: Nachlass, Hefte VII, 1, 79.

[70] En: Nachlass, Hefte I, “Herbst 1869”, 8.

[71] En: Nachlass, Hefte III, “Winter 1869-70 – Frühjahr 1870”, 60.

[72] En: Nachlass, Hefte VII, “Ende 1870 – April 1871”, 88.

[73] En: Nachlass, Hefte VIII, “Winter 1870-71 – Herbst 1872”, 48.

[74] En: Nachlass, Hefte XIX, “Sommer 1872 – Anfang 1873”, 36.

[75] En: Nachlass, IX, “1871”, 31.

[76] Hemos reconstruido brevemente la historia interna de El Nacimiento de la Tragedia basándonos en la biografía de Janz, op. cit., Tomo II, capítulo “El año del ‘Nacimiento de la Tragedia’ (1871)”, p. 116. Además: Brobjer, Thomas, H., “Sources and Influences on Nietzsche’s The Birth of Tragedy”, Nietzsche-Studien 34 (2005), 277-298 y Reibnitz, Barbara, von; “Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsches ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’”, en: Kapitel 1 –12, Metzler-Pöschel, Stuttgart, 1992.

[77] En: Nachlass, Hefte VIII, “Winter 1870-71 – Herbst 1872”, 27.

[78] En: Nachlass, XIX, “Sommer 1872 – Anfang 1873”, 192.

[79] Texto de filosofía política y Sozialphilosophie fundamental de Nietzsche inexplicablemente subestimado y olvidado por el Nietzschéisme. Es sintomático del clima interpretativo que dentro de la supernumeraria bibliografía sobre Nietzsche exista una única discusión detallada del texto: Reibnitz, Barbara, von; “Nietzsche’s ‘Griechischer Staat’ un das deutsche Kaiserreich”, en: Der altsprachliche Unterricht III, Heft 3, 1987, p. 76-89. Importantes conclusiones sobre la concepción estatal de Nietzsche y su relación bidireccional con Burckhardt y Wagner en: Ruehl, Martín, A., “Politeia 1871: Young Nietzsche on the Greek State”, en: Bishop, Paul; op. cit., p. 79.

[80] En: KSA, 7, 79.

[81] En: Nachlass, Hefte II, 20.

[82] En este caso, como en la gran mayoría de su filosofía práctica, en Nietzsche no hubo cambio, sino acumulación, continuidad, endurecimiento y retorno, o en sus propios términos Anhäufung.Hubert Cancik reconoce que el ideal político de Nietzsche al final de sus días, en 1888, era la forma-estado dórica, la institución de la esclavitud y la sociedad basada en el sistema de castas; en: Cancik, Hubert; Cancik, Hubert; Nietzsches Antike: Vorlesung, p. 147.

[83] Müller, Karl Otfried; Die Dorier, Josef Max, Breslau, 1844. En realidad es un libro de propaganda sobre la Rasse doria y su noble descendencia de germanos que emigraron hacia el Sur en un avance de conquista. Müller también destacaba especialmente la pederastia entre los espartanos, negando que hubiera sido una aberración moral. Un respetado historiador de la Antigüedad como Finley llama al libro de Müller “una fantasía de mil páginas de perniciosa influencia” que con “vergonzosas justificaciones” legitima el régimen social esclavista espartano. Como Nietzsche, el arqueólogo y filólogo Müller, señala Finley, no es “ni ‘ilustrado’, ni ‘liberal’”, en: Finley, Moses, I.; Esclavitud antigua e ideología moderna, Crítica Grijalbo, Barcelona, 1982, p. 25. Sobre la Laconophile y la ideología racista-nacionalista como una larga tradición alemana en los estudios clásicos, Cánfora, Luciano; La Germania di Tacito da Engels al nazismo, Liguori, Napoli, 1979 y en especial: Ideologie del classicismo, Einaudi, Roma, 1980 (en español: Ideología de los estudios clásicos, Akal, Madrid, 1991). Nietzsche habla de reconstruir un “Helenismo germánico” en sintonía plena con esta tradición ideológica.

[84] Ya el biólogo Ernst Haeckel, autor de influencia en el pensamiento de Nietzsche, había debatido en 1868 la eugenesia de Esparta, en especial las medidas de infanticidio sobre los nacidos con defectos, como medidas de efectos benéficos para la expansión y fortalecimiento de una Rasse, en: Natürliche Schöpfungsgeschichte, traducida al español en 1879 como Historia de la Creación. Sobre la influencia del materialismo antidialéctico de fines del siglo XIX en Nietzsche, en particular Haeckel: Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo II, p. 42; Stiegler, Barbara; op. cit.; capítulo II, p. 44. Sobre la influencia en Nietzsche de biólogos neodarwinistas como Roux y Haeckel: Orsucci, Andrea; Dalla Biología cellulare alle scienze dello Spirito, Il Mulino, Bologna, 1992, capítulos 4 y 5. Recordemos que en 1868 Nietzsche había convencido a su amigo Rohde de estudiar ciencias naturales para completar su formación filosófica. Como curiosidad Hitler ya en 1929 había considerado positivamente a Esparta como el primer Estado racial de la Historia: “Der klarste Rassenstaat der Geschichte, Sparta”, en: “Reden, 4.8.1929”, en: Hitler, Adolf; Reden, Schriften, Anordnungen, K. G. Saur, München, 1994, Tomo I, p. 348. Sobre la Lacophilia desde incios del siglo XIX hasta el surgimiento de la nueva derecha alemana y el IIIº Reich, véase: Christ, Karl; Hellas: griechische Geschichte und deutsche Geschichtswissenschaft, C. H. Beck, München, 1999.

[85] Sobre Nietzsche y el historiador político von Sybel: Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo I, p. 124. Sobre Nietzsche y al Escuela Histórica alemana; Brobjer, Thomas, H.; “Nietzsche’s Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography”, History and Theory, 46 (2), p. 155–179.

[86] En una carta de enero de 1887 a Peter Gast desde Niza, el Nietzsche maduro, demostrando la asombrosa coherencia y continuidad con el joven, le comenta que está leyendo a toda la escuela histórica reaccionaria de Tocqueville y Taine y estudiando el Hauptwerk de von Sybel, su historia del período revolucionario de la Gran Revolución Francesa, 1798-1795. Públicamente en su libro Jenseits…, de 1886-1887, en la parte VIII, aforismo 251, lo denigrará por excesivamente “prusiano” junto a von Treischke, llamándoles armen Historiker.

[87] Schönberg es citado al pasar por Janz, Curt Paul; op. cit., Tomo II, p. 32, como un “compañero de almuerzos” y simplemente lo define como “economista”. Oficialmente en la universidad de Basilea ostentaba el cargo de ordentlicher Professor der Nationalökonomie. El primer autor en reconocer la deuda de Nietzsche con Schönberg fue Sautet, Marc; op. cit., p. 143. Sobre Nietzsche y su conocimiento de la Economía Política y del Marxismo: Brobjer, Thomas, H., “Nietzsche’s Knowledge of Marx and Marxism”, presented at the Nietzsche-conference organized by the Stiftung Weimarer Klassik in Weimar, with the theme ‘Nietzsches Bibliothek und Lektüre’, 21-23 Sept. 2002. Brobjer considera a von Schönberg un amigo del círculo íntimo de Nietzsche y el primero que le hizo conocer los principios de la politische Ökonomie. Nietzsche siguió manteniendo correspondencia con Schönberg cuando éste se trasladó de Basilea a Freiburg.

[88] Su disciplina le aproxima a las teorías socialistas, a Marx y a su recepción en lengua alemana. Recordemos que la primera edición en alemánde Das Kapital se publicó en Hamburgo en 1867. En su trabajo  Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter de 1868 Schönberg cita a Karl Marx junto a los economistas David Ricardo y Henry C. Carey en la página 63.

[89] Fortlage, Karl;Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant, Brockhaus,Leipzig, 1852, p. 456 y s.s. De joven hegeliano, Fortlage en su madurez intentó conciliar Fichte y Kant en una Psicología empirista y un Panteísmo trascendental.

[90] Carta de Friedrich Engels aFriedrich Albert Lange, 29, marzo, 1865, en: Marx, Karl / Engels, Friedrich, Werke, Band 16, Dietz Verlag, Berlin, p. 135. Sobre la lucha de Engels y Marx contra la segunda fase del Darwinismo en la socialdemocracia alemana y su influencia en Kautsky, Galceran Huguet, Montserrat; op. cit.; p. 407.

[91] Lenin, Vladimir, Illich; Materialismo y empiriocriticismo, Capítulo VI, 2, en: Obras escogidas en doce tomos, Editorial Progreso, Moscú 1976, tomo IV, págs. 331-332. La irradiación de la influencia de Lange llegó incluso al ensayista y poeta Fernando Pessoa, además influenciado por Nietzsche, véase: González Varela, Nicolás; “Pessoa: la figura reaccionaria del escritor patriótico”; estudio preliminar en: Pessoa, Fernando; Política y Profecía. Escritos Políticos 1910-1935, Montesinos, Mataró, 2013, pp. 7-45.

[92] Janz reconoce que Nietzsche descubrió a Lange, para nunca abandonarlo, en agosto de 1866, en: Janz, Curt, Paul; op. cit.; Tomo I, p. 171.

[93] Carta a Mushacke, noviembre, 1866. En: KGB, I/2, November 1866.

[94] Véase: Brobjer, Thomas, H., Nietzsche’sPhilosophical Context. An Intellectual Biography, University of Illinois Press, Champaign, 2008, p. 70, y “Nietzsche’s Knowledge of Marx and Marxism”, presented at the Nietzsche-conference organized by the Stiftung Weimarer Klassik in Weimar, with the theme ‘Nietzsches Bibliothek und Lektüre’, 21-23 Sept. 2002. Brobjer ha tenido la oportunidad de consultar in situ la biblioteca personal de Nietzsche.

[95] En: Nachlass, 10, MP, XII, I, C, Anfang 1871, vii. El fragmento tiene un subtítulo: “Fragmentos de una versión ampliada de El Nacimiento de la Tragedia. Escritas en las primeras semanas de 1871.” Parte de fragmentos sobre política y teoría del estado que por sugerencia de los Wagner fueron excluidos del libro que se envió a la imprenta.

[96] En: Nachlass, 10, MP, XII, I, C, Anfang 1871, viii.

[97] En: Schopenhauer, Arthur;Die Welt als Wille und Vorstellung, Buch IV, # 62. (en español: op. cit., Libro IV,  p.159). Schopenhauer afirma sucintamente que el Estado tiene su origen y su fin en la lucha, no contra el egoísmo en sí, sino contra los efectos perversos y dañinos del egoísmo y reenvía al lector a Hobbes: “Auch Hobbes hat diese Ursprung und Zweck des Staates ganz richtig um vortrefflich auseinandergesetz”. Para sintetizar su escueta Filosofía política, Schopenhauer la reduce a “aquel principio de todo sistema político: salus publica prima lex esto.”; es la tabula XII que regía al Senado romano. En Schopenhauer, como en Nietzsche, el Estado es un cruel medio instrumental.

[98] En: Nachlass, 10, MP, XII, I, C, Anfang 1871, xii.

[99] En: Nachlass, 10, MP, XII, I, C, Anfang 1871, x.

[100] En:Jenseits von Gut und Böse.Vorspiel einer Philosphie der Zukunft (1886), aphorism #472.

[101] En: Nachlass, 10, MP, XII, I, C, Anfang 1871, xiii.

[102] La teoría de la Política y el Estado nietzscheana entre los años 1869-1874 puede rastrearse en sus intuiciones y evolución en su Nachlass. Los fragmentos político-filosóficos más importantes son en especial, aunque las reflexiones políticas salpican las reflexiones de Nietzsche casi en su totalidad, los que se incluyen en el Hefte 7, U,I, 2B, “Finales de 1870-abril de 1871”, que incluyen los fragmentos 17, 23, 25 y 121; y en el Hefte 10, MP, XII, I, C, “Comienzos de 1871” fragmento 1.

[103] El mismo Nietzsche en su “Vorrede” a Humano, demasiado humano (1878), reconoce que en su evolución intelectual no hay rupturas sino radicalización y profundas continuidades: “hay algo común y característico en todos mis trabajos, desde El nacimiento de la Tragedia hasta el último publicado […] todos ellos contienen […]  lazos y redes para pájaros imprudentes, y casi una continua y latente incitación a la inversión de todos los valores habituales y de todas las costumbres aceptadas.”

[104] En: Menschliches, Allzumenschliches. Vorrede, # 7; Nietzsche define el enigma de la liberación de los “espíritus libres” como das Problem der Rangordnung.

[105] En: Menschliches, Allzumenschliches. Zweites Hauptstück. Zur Geschichte der moralischen Empfindungen, # 40.

[106] En: Menschliches, Allzumenschliches. Zweites Hauptstück. Zur Geschichte der moralischen Empfindungen, # 45.

[107] En: Jenseits von Gut und Böse.Vorspiel einer Philosphie der Zukunft (1886), aphorism #259; en: KSA, V, p. 208. Nietzsche afirma enfáticamente la función esencial de la explotación aller geschichte, en toda Sociedad: “Die ‘Ausbeutung’ gehört nicht einer verderbten oder unvollkommnen und primitiven Gesellschaft an: sie gehört ins Wesen des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen Willens zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist. – Gesetzt, dies ist als Theorie eine Neuerung – als Realität ist es das Ur-Faktum aller Geschichte: man sei doch so weit gegen sich ehrlich!”.

[108] La distinción entre “Trabajo” y “Fuerza de Trabajo” es uno de los grandes descubrimientos de Marx, que Nietzsche parece comprender y utilizar en sus textos.  También utiliza el concepto de Plustrabajo (Mehrarbeit).

[109] Podemos especular que los instrumentos de análisis y crítica de la Economía política se hayan derivado fundamentalmente de la influencia de Schönberg, el economista que compartió amistad y afinidades intelectuales con Nietzsche en Basilea, como hemos visto. Básicamente Marx demuestra cómo en el intercambio entre trabajos humanos diversos, y teniendo como medio de intercambio el dinero, hay apropiación de trabajo ajeno, al finalizar la circulación simple.

[110] La traducción al alemán del libro de economía política de Henry C. Carey, Lehrbuch des Volkswirtschaft, Wien, 1870, era muy conocida por Nietzsche y además Lange lo nombra en su Historia del Materialismo, así como el propio Schönberg.

[111] En la segunda edición de su Historia del Materialismo, que Nietzsche compró y estudió con detenimiento, Lange nombra a Karl Marx en varios lugares, citando Das Kapital, la edición de 1867 en dos citas (GDM, I, p. 298 y GDM, II, p. 1006). En otro lugar Lange cita incluso la Zur Kritik… de 1859 (la misma que usa von Schönberg). Karl Marx es descripto por Lange como “bekanntlich wohl der gründlichste jetzt lebende Kenner der Geschichte der Nationalökonomie” (GDM, I, 304-305).

[112] En: KSA, VIII, p. 481-482.

[113] Textualmente: “…entweder Sklave des Staates oder Sklave einer Umsturz-Partei werden zu müssen.

[114]  En: KSA, III, p.185. Las argumentaciones de Nietzsche además rebosan de Colonialismo y Etnocentrismo.

[115] El caso más curioso y patético a la vez, ante la evidencia irrefutable de los textos exigiendo la re-introducción del sistema esclavista en Europa, es el de Christians, Ingo,“Die Notwendigkeit der Sklaverei. Eine Provokation in Nietzsches Philosophie”, en: Nietzscheforschung, Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft, Band 4, Akademie, Berlin, 1998, p. 51-83. Con esta retorcida interpretación antipolítica, Nietzsche es mutilado, reducido a una caricatura de un decadente avant-la-lettre, un ingenioso provocador de la clase media, al mejor estilo Baudelaire, Gautier  o Wilde.

[116] En total sincronía con su ideología reaccionaria, la primera presentación al gran público alemán del texto la hará Maximilian Harden en su revista de política y economía Die Zukunft, Nº 3 (1895) 599-608; un panfleto realpolitisch, pro-bismarckiano como es natural. Finalmente el texto, en formato libro, lo editará en una lujosa edición facsimilar, el IIIº Reich en 1943 durante la IIº Guerra Mundial, haciendo homenaje a su filósofo oficial.En coherencia con su nietzscheanismo, Harden publicará tres años más tarde las notas sobre esclavitud y cultura del historiador y protector de Nietzsche en Basilea, Jakob Burckhardt: “Sklaverei in Griechland”; Die Zukunft, 25, 1898, p. 17-31. Para Harden (en realidad su nombre verdadero era Felix Ernst Witkowski y era judío) Bismarck era la encarnación histórica alemana de la profecía de Nietzsche sobre la Will zur Macht. Sobre Harden y su política nietzscheana: Thomas, Richard Hinton; Nietzsche in German politics and society, 1890-1918, Manchester University Press, Manchester, Manchester, 1983, p. 125. De manera similar a Nietzsche, Harden criticaba al Volkstaat guillermino desde la extrema derecha y en 1914 saludó con júbilo la invasión del IIº Reich a a Bélgica, un país neutral.

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Obras de Nietzsche en español:

  • El Nacimiento de la Tragedia; Alianza Editorial, Traducción de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, 1973.
  • Sobre el porvenir de nuestras escuelas; Tusquets Editores, Traducción de Carlos Manzano, 1977.
  • Fragmentos póstumos (1869-1874), Traducción de Luis E. de Santiago Guervós, Editorial Tecnos, Madrid, 2007.