Público y Privado: Republicanismo y Feminismo Académico*

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por María Julia Bertomeu y Antoni Domènech.

El feminismo académico contemporáneo es un movimiento amplio y heterogéneo con grandes aciertos, obvio es decirlo, y algunos desaciertos, a veces, grandes también. Una parte muy importante de sus aciertos tiene que ver con la recuperación de la centralidad institucional de la «familia» para la reflexión política.

Familia y filosofía política

La filosofía política como disciplina académica se ha interesado, en el último siglo sobre todo, por cuestiones relacionadas con el Estado y las relaciones del Estado con la sociedad civil (ciudadanía, partidos políticos, justicia distributiva, etc.), lo que resulta un tanto sorprendente, habida cuenta de la importancia de la familia en toda la tradición filosófico-política occidental. El primer libro de la política de Aristóteles está dedicado al oikos. Una de las consecuencias más perversas de la democracia plebeya ática, según Aristóteles, sería su subversión de la institución familiar, dando el mando a las mujeres (gyneycokratía): un tema recuperado por el contrarrevolucionario Bonald a comienzos del siglo XIX para ajustar cuentas con la democracia plebeya robespierreana:

«Así como la democracia permite al pueblo, la parte débil de la sociedad, insurgirse contra el poder establecido, así también el divorcio, verdadera democracia doméstica, permite a la mujer, la parte débil, rebelarse contra la autoridad marital.»

También para Platón había una conexión directa entre democracia radical en el orden político-civil y licenciosidad de mujeres y esclavos en el oikos. Para entender la filosofía política de Montesquieu, es crucial la distinción entre loi civil y loi de famille. Locke hace preceder su Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil de un Primer Tratado en el que discute a fondo las relaciones entre la estructura familiar y la vida civil y política. No puede entenderse la noción de ciudadanía, y su alcance político, en Kant, sin entender su concepción de la estructura institucional de la familia. Es esencial en la filosofía política y en la filosofía del derecho de Hegel la tripartición Familia/Sociedad Civil/Estado. Y Marx fue acaso más lejos que todos sus predecesores al declarar a la familia como el nudo institucional básico que hacía inteligibles a la sociedad civil y al Estado:

«La familia [de la Edad] moderna contiene en miniatura todos los antagonismos que luego habrán de desarrollarse en la sociedad [civil contemporánea] y en su Estado.»

La desaparición de la familia como objeto en la filosofía política contemporánea puede verse, por ejemplo, en las interminables -y a veces, interesantes- disputas a que ha dado lugar la discusión sobre si la «familia» formaba o no parte de la «estructura básica» en la teoría de la justicia de John Rawls, la obra más influyente de la filosofía política de la segunda mitad del siglo XX.

El feminismo académico actual y la tradición republicana

En el crédito de la filosofía política académica feminista hay que cargar, pues, su insistencia en la importancia de la institución familiar en la reflexión política y, en buena medida, el hecho de que esa institución se haya vuelto de nuevo visible para la filosofía política. Un siglo y arreo de descuido, sin embargo, no se repara tan fácilmente. Ello es que buena parte de la discusión feminista académica de los últimas décadas ha insistido más en la novedad de su descubrimiento de la familia que en el hecho de que se trataba también de un redescubrimiento, cosa que ha tenido perniciosas consecuencias a la hora de entender cabalmente no sólo la tradición filosófica histórica republicana (que sí consideró central en la reflexión política el problema de la familia), sino también el importante problema (histórico, pero también filosófico) de por qué se le hizo invisible a la filosofía política académica del siglo XX la institución familiar.

Lo cierto es que una buena parte de las razones para celebrar que la «familia», es decir, la inveterada opresión patriarcal-patrimonial, vuelva a estar en el centro del debate filosófico-político contemporáneo se encuentran en obras de autores de indiscutible filiación republicana, pero precisamente cuestionados por una buena parte del feminismo académico actual. Aristóteles, Locke y Kant, por supuesto; pero incluso Engels, Marx o el mismo J.S. Mill, quienes, a pesar de sus buenas intenciones, habrían sido también víctimas de un viejo prejuicio patriarcalista, como sostiene la muy competente feminista Carol Pateman.

No es imposible que al feminismo académico acabe ocurriéndole algo parecido a lo que le ha pasado en los últimos lustros a la parte menos ignara y discrásica (ese «marxismo» de cartón piedra para el que «liberalismo» y «republicanismo» son la misma mala cosa burguesa, etc., etc.) del pensamiento filosófico-político socialista de nuestros días, a saber: que el paulatino redescubrimento de la tradición republicana -hecha invisible por el triunfo del liberalismo en el primer tercio del siglo XIX- le haga tomar consciencia de muchas de sus raíces histórico-axiológicas y acabe revigorizándolo intelectualmente y abriéndole perspectivas políticas a la altura de los tiempos [1].  Signos claros de eso, los hay. Es posible que la incipiente alianza entre el feminismo actual y la recuperación también actual de la tradición política republicana[2] pueda aclarar algunos malentendidos e incluso aportar algunas herramientas conceptuales más potentes que la ubicua, superficial, ahistórica, y por eso mismo, infértil dicotomía entre lo «público» y lo «privado», que permea la casi totalidad del pensamiento académico feminista actual.

Uno de los lemas aglutinantes del feminismo de los últimos años ha sido «lo personal es político», consigna que ha servido de estandarte para mostrar que las así llamadas diferencias y desigualdades «naturales» de las mujeres son políticas y convencionales, como bien lo dijo en su momento la pensadora republicana Mary Wollstonecraft (The Vindication of the Rights of Women, 1792). Este lema fue muy útil para llamar la atención sobre la indiscutible ligazón entre la vida privado-doméstica y civil de las mujeres, aunque también ha sido llevado al absurdo por ciertas feministas, como Judith Butler, que se conforma y hasta regodea imaginando la resistencia ante la opresión de las mujeres «como algo personal, más o menos privado, que nada tiene que ver con una acción pública, que aspire a lograr un cambio institucional y legal», según dejó estupendamente dicho Martha Nussbaum en una devastadora reseña crítica de la obra de Butler.[3]

La diferenciación entre lo «público» y lo «privado» parece haberse convertido en un recurso conceptual ubicuo en muchas teorías políticas del feminismo académico. A veces se diría incluso que, de mera criba conceptual (más o menos bien trazada: ya veremos), pasa derechamente a interpretarse como síntoma, y aun como causa, de un sistema de división sexual y social del trabajo opresor y antigualitario. Sin embargo, la idea de las esferas separadas, de una esfera pública propia de los hombres y de una esfera privada reservada para mujeres pero también controlada por hombres, pierde potencia explicativa en la medida en que no acierta a caracterizar adecuadamente qué es «público» y qué «privado», al trabajar filosóficamente de un modo a-histórico y a-institucional, o a lo sumo, con una visión histórica completamente errada del origen y evolución de tal dicotomía.

La dicotomía público/privado y su evolución histórica

Nos ceñiremos aquí a sólo dos ejemplos -aunque muy representativos- de caracterización feminista académica de lo «público» y lo «privado», sin pretender por ello haber agotado la inmensa bibliografía sobre la cuestión.

Susan Moller Okin, la reputada feminista liberal buena conocedora y excelente crítica de la teoría de justicia rawlsiana, ha dicho lo siguiente:

«… en las teorías de justicia ha dominado hasta hace bien poco una notable falta de atención a los aspectos de género y especialmente a las desigualdades sistemáticas entre los sexos- porque se consideró válida la dicotomía entre lo público (lo político y lo económico) y lo privado (lo doméstico y lo personal) y únicamente se tuvo en cuenta lo público como la esfera idónea a la que debían prestar atención las teorías de justicia.»[4]

Según Okin, esta dicotomía tiene consecuencias funestas para las mujeres, entre otras cosas, porque el trabajo que se realiza en la esfera doméstica no cuenta, y el único trabajo significativo para las teorías de la justicia distributiva corrientes (liberales) sería el «público» y remunerado. Huelga decir que esta protesta feminista está bien fundada y se ve avalada por estudios y estadísticas sociales y económicas serias. Sin embargo, es sorprendente que Okin piense que cualquier trabajo que se realice fuera del ámbito doméstico es necesariamente «público» (lo que implicaría, por ejemplo, que quien trabaja para la Coca Cola está desempeñando un trabajo «público»).

Una empresa privada es tan «privada» como la familia, y en punto al trabajo femenino, lo que importa no es esa arbitraria distinción entre «público» y «privado» sino, por lo pronto, que un trabajo sea remunerado, y el otro, no. Importa, enseguida, que el trabajo doméstico recaiga mayoritariamente sobre las espaldas de las mujeres. E importa mucho, luego, que las mujeres trabajadoras que cargan también con un trabajo remunerado fuera del ámbito doméstico, trabajan no de cualquier forma, sino, por general, de forma asalariada en instituciones igualmente «privadas», y bajo el poder «privado» de empresarios que no por casualidad siguen recibiendo el nombre de «patronos»: un recuerdo léxico, éste último, del hecho histórico-evolutivo crucial de que la empresa capitalista moderna nació de la disociación de los ámbitos productivo y reproductivo que, antes de la revolución industrial, estaban unidos en la institución familiar («familia» viene de famuli: «esclavos», «siervos»).[5]

La familia nuclear contemporánea y la empresa capitalista posterior a la revolución industrial son herederas institucionales de la familia agnaticia (del oikos, de la domus o del señorío), y comparten todavía hoy muchos de los estigmas de opresión, arbitrariedad y despotismo patriarcal-patrimonial del despotés, o del pater familias (o del «patrón») de la antigua loi de familla que Montesquieu opusiera famosamente a la loi civil de la libertad y la igualdad (como reciprocidad en la libertad) republicanas.//6

Dado que el universo normativo en que se mueve Okin es el de la teoría rawlsiana de la justicia distributiva, conviene recordar qué impedimentos tiene la teoría para lidiar con el tema de la familia y las mujeres. Es bien sabido que Rawls afirmó de manera enfática en su Teoría de Justicia y en el Liberalismo Político que la familia es una de las instituciones que forman parte de la estructura básica de la sociedad -como bien sabe Okin-, pero cuando trata de explicar cómo se aplican a ella los principios de justicia Rawls dice lo siguiente:

«Los principios de justicia política han de aplicarse directamente a esa estructura [básica], pero no se pueden aplicar directamente a la vida interna de las muchas asociaciones de que se compone, la familia entre ellas. (…) Obsérvese que una cuestión de todo punto análoga surge en relación con todas las asociaciones, ya se trate de iglesias o de universidades, de asociaciones científicas o profesionales, de empresas privadas o de sindicatos.»[7]

Ahora bien; instituciones como la «empresa privada» capitalista o la familia son de todo punto determinantes -causalmente- en la configuración y dinámica (productiva y reproductiva) de un entero régimen económico-social, mientras que las asociaciones científicas o las iglesias, generalmente, no. Entonces, es legítimo criticar a Rawls, como hace Okin, porque su teoría de la justicia no se ocupa de la dinámica interna de la familia, pero no por las razones que ella esgrime –esto es, a partir de la criba entre «publico» y «privado»-, sino porque las distintas instituciones, asociaciones y subcomunidades sociales quedan descriptas sin apenas visos de articulación o de jerarquía causal en la determinación de la dinámica social, económica y política, lo que impide a la teoría rawlsiana, cualesquiera que sean sus otros méritos –que no son pocos—, enfocar los problemas distributivos reales desde el punto de vista de las instituciones sociales históricamente contingentes y de las consiguientes relaciones sociales y políticas entre las clases y sexos.[8]

Venimos ahora a nuestro segundo ejemplo. No se trata ahora de una feminista liberal (de izquierda), sino más bien de intención republicana (de izquierda). A diferencia de Okin, Carol Pateman no se mueve en el puro ámbito de las teorías de la justicia distributiva, e incluso realiza una crítica feroz de las teorías políticas contractualistas -de Locke en adelante- que, a su entender, habrían silenciado sistemáticamente la subordinación de las mujeres y de los trabajadores asalariados, porque suponen que todos los contratos son libremente consentidos por personas con iguales capacidades y derechos, desconociendo todo lo que cae fuera de los individuos propietarios y varones. Pateman piensa, con razón, que la dicotomía significa mucho más que una mera distinción entre dos tipos de actividades sociales, y lo importante para ella es que el liberalismo, desde siempre, habría visto el ámbito público y los principios que lo gobiernan como una esfera separada e independiente de las relaciones privadas. Considera que:

«Las desigualdades sociales del ámbito privado son irrelevantes para las cuestiones relativas a la igualdad política, al sufragio universal y a las libertades civiles asociadas con la esfera pública.»[9]

Ésta y muchas otras ideas de Pateman son bien interesantes, e incluso están en sintonía con algunas convicciones básicas de la tradición histórica republicana que se remonta a Aristóteles, al propio Locke y Kant, cosa que a Pateman le costaría admitir, por razones que quedan aquí fuera de nuestro foco principal de atención. El argumento de Pateman, en efecto, es muy similar al viejo argumento republicano, según el cual la libertad política y el ejercicio de la ciudadanía son incompatibles con las relaciones de dominación. En esas relaciones, los propietarios ricos tienen dominium (es decir, «propiedad y disponibilidad en exclusiva de lo poseído»), y lo ejercen sobre aquellos que, por no ser completamente libres -por no tener capacidad jurídica para realizar actos y negocios jurídicos, como firmar contratos- son sujetos de «derecho ajeno» (alieni iuris). Los «familiares» alienados -mujer, hijos, clientes, criados y esclavos- están, pues, sujetos a todo tipo de interferencias por parte de quien es señor de derecho propio (sui iuris), ya sea en el ámbito de la vida doméstica –y especialmente, en el contrato matrimonial—, o en el de las relaciones jurídicas propias de la vida, como en los contratos de trabajo asalariado y las organizaciones despóticas de la producción capitalista.[10]

Tanto más sorprendente es que la caracterización de lo público y lo privado que propone Pateman no sea menos confusa y desconcertante que la de Okin. Según Pateman, en efecto, lo público es también el ámbito de la sociedad civil, «de lo social y lo económico», y lo privado, el de la vida doméstica[11]. Pateman busca las raíces históricas de esta separación y las encuentra -igual que Engels en su memorable texto sobre el Origen del Estado, la propiedad privada y la familia, aunque sin citarlo- en la separación de la producción del ámbito del hogar y la emergencia de la familia como paradigma de privacidad y domesticidad. Lo curioso es que, al mismo tiempo que acusa infundadamente a Locke de haber sido el padre del invento, reconoce que cuando Locke atacó el patriarcalismo de Filmer en la esfera política, los maridos eran cabezas de familia pero sus mujeres desempeñaban un papel activo e independiente en numerosas áreas de la producción, y que a medida que se desarrolló el capitalismo –y su forma específica de división sexual, laboral y de clases-, las mujeres se vieron confinadas a unas cuantas tareas de bajo estatus o apartadas de la vida económica, fueron relegadas a su lugar natural, la esfera privada, y en la actualidad parece natural que estén subordinadas sólo porque dependen de sus maridos para la subsistencia, hasta el punto que se da por supuesto que la vida social liberal se puede entender sin referencia alguna a la esfera de la subordinación.

A juzgar por la cita de la misma Pateman, el problema central para ella no parece ser la división entre lo «público» y lo «privado», sino la incorporación o no de las mujeres a la vida productiva -pública o privada- y la evitación del confinamiento de las mujeres a la esfera doméstica-reproductiva no salarialmente remunerada, confinamiento que parece, entonces, ser causa primordial de su subordinación y dependencia. También en la interesante Pateman, la hiperdomestización de lo «privado» parece dejar fuera de consideración y crítica normativa el otro complejo institucional causante de la opresión patrimonial-privada de las mujeres de nuestra época: su subordinación y dependencia, en forma de trabajo asalariado en la vida productiva, de patronos y capitanes de industria no menos privados.

Notas

[1] Véase, Joaquín Miras, Repensar la política, refundar la izquierda. Historia y desarrollo posible de la tradición de la Democracia, Barcelona, Viejo Topo, 2002, y Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Barcelona, Crítica, 2004.

[2] Véase, por ejemplo: Susan Dessan, The family on Trial in Revolutionary France, Berkeley, University of California Press, 2004;Judith  Vega, «Feminist Republicanism. Etta Palm-Aelders on justice, virtue and men», History of European Ideas, 10,3,1989. 

[3] Martha Nussbaum, «El feminismo exige más y las mujeres merecen algo mejor», en: Sinpermiso Nº 2, junio 2007, págs. 151-174. 

[4] Susan Moller Okin, «Desigualdad de género y diferencias culturales», en Castells, C (edit) Perspectivas feministas en teoría política, Barcelona, Paidós, 1996, pág. 191. El subrayado es nuestro. 

[5] En el Tesoro de la Lengua Castellana de Covarrubias (1611), «Familia» se definía así: «En común significación vale la gente que un señor sustenta dentro de su casa, de donde tomó el nombre de padre de familias; díxose del nombre latino familia. Cerca de los antiguos se escribía con E, famelia; y se entendía sólo los siervos (…). Y debajo de esta palabra familia se entiende el señor y su muger, y los demás que tiene de su mando, como hijos, criados, esclavos…». En el primer diccionario de la real Academia de la Lengua Castellana (1732), «familia» se definía así: «la gente que vive en una casa debajo del mando del señor de ella». En 1970, todavía se conservaba una definición no muy distinta en lo atinente a potestad (aunque se precisaba, en cambio, como no podía ser de otra manera la necesidad de parentesco): «grupo de personas emparentadas entre sí, que viven juntas bajo la autoridad de una de ellas.» 

[6] Cfr. Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad, op. cit., especialmente el Cap. III. 

[7] John Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, Cambridge, Harvard University Press 2001. Págs. 163-4. 

[8] M.J. Bertomeu y A. Domènech., «El republicanismo y la crisis del rawlsismo metodológico. (Nota sobre método y substancia normativa en el debate republicano», Isegoría, diciembre 2005.

[9] Carol Pateman, «Críticas feministas a la dicotomía público/privado», en Carme Castells (comp.), Perspectivas feministas en teoría política, op.cit. pp. 33.

[10] Para este tema, Carol Pateman, «Women and Consent», Political Theory, Vol 8, Nº 2 (1980) págs.149-168. 

[11] Carol Pateman, «Críticas feministas-op.cit. pág. 37.

*Fuente original: Revista SinPermiso