Rodolfo Mondolfo: El materialismo histórico en F. Engels (extracto)

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Decidimos publicar un fragmento de una obra muy reputada de Rodolfo Mondolfo: su más importante libro escrito en su juventud, El materialismo histórico en F. Engels. Allí Mondolfo realiza un análisis y una defensa de la obra de Engels, desde un punto de vista hegeliano marxista e intentando, exitosamente a nuestro criterio, argumentar las posiciones teórico-políticas del compañero de Marx desde una mirada anti-mecanicista.

Creemos que el texto presenta importantes valores teóricos propios y se defiende perfectamente por sí mismo. Dispensaremos al lector de nuestros comentarios. Nos interesa, sin embargo, aclarar que la expresión inversión de la praxis, que aparece repetidas veces en el fragmento es la traducción que Mondolfo sostiene que es la correcta de las palabras en alemán umwälzende praxis y que alude a una praxis transformadora tanto del mundo objetivo como de la subjetividad humana que lleva a cabo esa acción. Una interpretación similar e interesante de esta expresión fue realizada por el economista marxista argentino Jorge Beinstein

La edición de la que transcribimos el fragmento es la de Editorial Raigal (1956) y la traducción es de Roberto Bixio.


Sin duda, más de un escrito de Engels, y especialmente el Antidühring, contiene expresiones susceptibles de hacer suponer a quién se atenga a las palabras y no sepa penetrar en el espíritu, que el autor admite un automatismo en el desarrollo histórico de la economía; atendiendo sólo a las expresiones de referencia, cree uno encontrarse frente a un renovado idealismo; el modo de producción, la forma de cambio, el modo de distribución, etc, son presentados como fuerzas que engendran consecuencias, luchan entre sí, atacan a la adversaria o la resisten, la doman o sucumben vencidas frente a ella.

De este modo en el capítulo sobre el objeto y método de la economía, se dice que la distribución no permanece pasiva sino que reacciona sobre la producción y sobre el intercambio, se opone a las nuevas formas que una y el otro tienden a revestir y que deben luchar para conquistar una posición adecuada; más cuando las formas de producción y del intercambio han engendrado una nueva distribución, ésta los sobrepasa rápidamente y entra en lucha con ellos[1]. Estas imágenes son particularmente numerosas en el capítulo sobre las nociones teóricas del socialismo[2]. El conflicto entre las fuerzas productivas y el modo de producción (escribe Engels), no está en el cerebro de los hombres: se encuentra en los hechos, objetivamente fuera de nosotros, independiente de la misma voluntad de los hombres que lo han creado. Y representa, en efecto, la forma de producción (social) que entra en conflicto con la forma de apropiación (capitalista) como formando el núcleo de los conflictos actuales; si bien Engels dice más adelante que esta contradicción se manifiesta como un antagonismo entre el proletariado y la burguesía, parece que no debe verse en la lucha de clases sino la forma fenoménica, mientras que la cosa en sí debe ser buscada en las categorías económicas objetivas; y más adelante dice que esta contradicción se manifiesta como antagonismo entre la organización interior de cada fábrica y la anarquía de la producción que caracteriza el conjunto de la sociedad, lo que reduce la forma fenoménica misma a la objetividad de los hechos económicos. Del mismo modo, en las crisis pletóricas y en todo el proceso que las determina y las prepara, se trata del modo de producción que se vuelve contra el modo de intercambio, de las fuerzas productivas que se rebelan contra el modo de producción, que no puede contener ya el potente desarrollo de aquellas; y la posibilidad afirmada del socialismo deriva de que la división en clases, hija de la división del trabajo, estando fundada sobre la insuficiencia de la producción, debe desaparecer  frente a la fuerza expansiva de los medios de producción, que rompe las cadenas con las que la ciñe el modo de producción capitalista.

Más, de todas esas frases, que casi personifican los fenómenos ¿debemos sacar en conclusión, con Sorel[3], que Engels se mueve en la esfera del idealismo? A este respecto considero que ha visto más justamente Kautsky, quién escribió que Engels no era lo bastante místico como para ver en estas expresiones otra cosa que imágenes y que evidentemente la rebelión de las fuerzas productivas no puede entenderse sino como la rebelión de los hombres mismos[4]. Y si Engels, queriendo él también, según el ejemplo de Marx, kokettiren con la terminología hegeliana, emplea a veces la forma abstracta y hace mover y combatir los modos de producción, de intercambio o de apropiación, otras veces emplea, y en los mismos capítulos del Antidühring, la forma concreta y hace aparecer a los hombres reales y las clases. Así al comienzo del mismo capítulo 2 de la parte III presenta a la burguesía, creadora del orden social presente, que tiene su modo propio de producción (capitalista), y que encontrando obstáculos en los vínculos feudales, derriba el antiguo régimen para edificar uno nuevo; es pues una representación realista del mismo proceso que, unas pocas líneas más adelante, aparece bajo una forma idealista, como un conflicto entre un modo de producción o de fuerzas productivas y el régimen social existente.

El concepto de fuerzas productivas es por otra parte, con mucho, más concreto y realista que el de modo de producción: comprende a la vez el aspecto objetivo, técnico y el subjetivo, de los hombres y las clases con sus energías voluntarias y sus finalidades conscientes. Por lo tanto Sorel debería haber admitido también para Engels lo que reconoció para Marx al referirse a un pasaje de la Misère de la philosophie donde se trata no de la necesidad abstracta de la historia sino de los sentimientos reales de las clases[5]: si, consultando las obras anteriores, hubiera legado hasta La Sagrada Familia, se habría percatado de que el idealismo atribuido por él a Engels fue precisamente combatido tanto por Engels como por Marx en el cenáculo baueriano.

Si Engels hubiera querido afirmar un automatismo de desarrollo, sea de procesos económicos particulares (producción, intercambio, apropiación), sea de los conflictos que se producirían entre ellos al llegar a cierto grado de desarrollo, el ritmo dialéctico sería pura y exclusivamente una ley de las cosas: los hombres, extraños o sometidos a la fatalidad objetiva como instrumentos pasivos e inconscientes, se encontrarían con su propia acción voluntaria en la sola y unívoca relación de dependencia causal respecto de los procesos económicos. Por el contrario, Engels, continuando el orden de ideas por el cual había, a partir de los escritos de 1844-45, afirmado la praxis histórica del hobre en el desarrollo de la economía, expresó repetidas veces el concepto, definido por Marx como inversión de la praxis, esto es, el concepto de un intercambio de acción entre el hombre y las condiciones históricas, según un movimiento dialéctico.

Desde el Manifiesto Comunista haste el Antidühring y hasta el Origen de la familia, de la propiedad privada y del estado, etc, se encuentran frecuentemente en sus escritor expresiones como éstas: el producto (la economía) domina al productor (el hombre); lo activo (el hombre) se transformó en pasivo; el hechicero no puede dominar las potencias infernales que ha desencadenado; “tú lo has querido, Georges Dandin”, etc. Frases en parte empleadas también por Marx para expresar que la economía, si bien llega a dominar la actividad humana, es sin embargo un producto de esa actividad: el hombre obra según el impulso de sus necesidades y realizando su voluntad, más el resultado de su acción se transforma a su vez en la condición que limita y estimula al mismo tiempo su actividad futura. En esta inversión de la praxis está la verdadera significación de la dialéctica real, el verdadero valor de la economía como ciencia histórica.

Podemos, entonces, repetir la penetrante observación de Arturo Labriola a propósito de las glosas de Marx sobre Feuerbach, esto es, que toda acusación de fatalismo cae; “la dependencia, enla que el hombre se encuentra respecto de las circunstancias no es, en el fondo, sino la dependencia del hombre respecto de sí mismo, respecto de los productos de su propio espíritu, es decir, respecto de su espíritu mismo”[6]. La actividad pasada se convierte, por la permanencia de sus resultados, en la condición de la actividad por venir: condición y no causa (la distinción entre estos dos términos que Engels nunca destaca siempre suficientemente[7], es de la mayor importancia) y condición dialéctica en cuanto la acción que sigue debe representar la superación de esta misma condición. “No hay, pues, como alguno ha dado en imaginar, una acción automática de las condiciones económicas; los hombres hacen ellos mismos su propia historia, más en un ambiente dado que los condiciona…”, así escribía Engels en su carta de enero de 1894. Y ya en 1890 había combatido vivamente a Ernst quién hace suya la “extravagante afirmación del metafísico Dühring, según la cual para Marx la historia se cumple casi automáticamente sin la intervención de los hombres (que son los que la hacen) y los hombres son puestos en movimiento por las condiciones económicas (que son, sin embargo, obra de los hombres) como peones de un juego de ajedrez[8].

No obstante, aún podemos conservar algunas dudas en cuanto al carácter exhaustivo de tales explicaciones. La dependencia de la actividad humana respecto a los resultados de la actividad precedente que la condicionan es una ley permanente de la humanidad, pasada, presente y futura; más si en el concepto de necesidad histórica Engels no hubiera querido ver sino esta inversión de la praxis ¿por qué al renovar la distinción hecha por Marx entre la prehistoria (división de clases) y la historia de la humanidad (socialismo), llamó a la primera fase el reino de la necesidad, de la sumisión a las leyes de la economía que se imponen con toda la fatalidad de las leyes de las leyes de la naturaleza, y a la segunda el reino de la libertad? Es evidente que el futuro reino de la libertad es igualmente inconcebible sin la inversión de la praxis. ¿Habría pues, además, en el reino actual de la necesidad, una sumisión a una fatalidad de procesos automáticos, que constituiría su carácter distintivo?

“Las fuerzas activas de la sociedad (escribe Engels) operan absolutamente como las fuerzas naturales, ciegas, violentas y destructoras mientras no las conozcamos… De una manera especial, las fuerzas productivas… mientras nos rehusemos a comprender su naturaleza y su carácter… operan al margen de nosotros y contra nuestra voluntad y terminan por dominarnos… Más de una vez que se ha comprendido su naturaleza es posible transformarlas de tiranos demoníacos en siervos sumisos”[9].

La diferencia, aquí establecida entre la necesidad y la libertad, sería pues la misma que la que existe entre la ignorancia y la conciencia, conforme con la doctrina hegeliana citada en otro capítulo del Antidühring: “La necesidad es ciega sólo mientras no es comprendida”; la libertad consiste no en la independencia de la acción respecto de las leyes naturales, sino en el conocimiento de esas leyes[10]. Lo que equivale a decir, en el caso presente, que al ignorar la necesidad de la inversión de la praxis, quedamos dominados por ella; y al tener conciencia de tal necesidad, en cambio, podemos usarla en la determinación de nuestros fines y en la dirección de nuestra actividad, en lugar de estrellarnos ciega y violentamente contra ella. Necesidad conocida en un caso, ignorada en el otro, estaría de todos modos constituida por esta inversión de la praxis: más si la única diferencia estuviera constituida por la que existe entre la ignorancia y el conocimiento ¿por qué la revelación misma de la naturaleza de los procesos económicos, tal como aparece en las obras de Marx y Engels, no alcanzaría para eliminar la violencia dominadora de tales procesos?

La diferencia, pues, no es tan simple; no se trata sólo de una cuestión de conocimiento sino también de acción social; en la historia la acción es lo que cuenta. “No basta con conocer –aun cuando el conocimiento fuese a la vez más vasto y más profundo que el de la economía burguesa- para someter las fuerzas sociales a la soberanía de la sociedad: para ello es necesario, ante todo, un acto social”. Así se expresa Engels mismo, en el capítulo 5 de la parte III del Antidühring.

Y en el mismo capítulo 2, que hemos considerado más arriba, escribe que el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad podrá cumplirse cuando “la lucha por la existencia individual haya llegado a su fin”[11]: la necesidad actual está ligada pues a la lucha por la vida entre los individuos, como a su condición determinante: con el fin de esta lucha, tal necesidad desaparecerá. ¿Puede pues confundírsela con una fatalidad de desarrollo automático?

Uno de los casos en que más frecuentemente se ha creído ver en las convicciones de Engels la existencia de una tal equivalencia, es el proceso generador de las crisis periódicas[12]. Conflicto que se encuentra en los hechos, fuera de nosotros, objetivamente; rebelión de las fuerzas de producción contra la forma de intercambio, y otras expresiones análogas, empleadas por Engels, pueden fácilmente dar motivo a opiniones semejantes. Mas leamos, sin hacer hincapié en frases aisladas, las numerosas y vivas descripciones, trazadas por Engels desde el Umrisse de 1844[13] hasta el Antidühring, del proceso de preparación gradual y de explosión violenta de las crisis mundiales. Son siempre los hombres vivos y reales quienes se mueven aguijoneados por el interés; son los capitalistas que, por la necesidad de la existencia y por la avidez de lucro corren la steeplechase de la industria, del comercio, del crédito y de la especulación. Si, en la competencia desenfrenada, cada uno se halla impulsado a contribuir a la aceleración y a la intensificación del proceso al cual terminará por sucumbir, la necesidad que lo domina no está en las cosas o fuera de los hombres, sino más bien en la lucha de los otros hombres, que tienden a aplastarlo, y en su propia reacción y voluntad de vencer y ser vencido. Es el pleno despliegue del principio de Hobbes, homo homini lupus, que deriva, como una consecuencia natural, del instinto hedonista, del aguijón de la necesidad, de la naturaleza subjetiva de los hombres. Por cierto que el individuo se ve estimulado y casi constreñido por una necesidad exterior a él, más esta necesidad no es objetiva en sí misma, puesto que resulta de la acción de otros individuos, y no podría existir sin la voluntad subjetiva de éstos. Y estas mismas condiciones exteriores se transforman en compulsión para el individuo sólo en cuanto se transforman en necesidad e impulso a la acción: la actividad de todos los otros se convierte en sus resultados, en la condición dialéctica de la actividad de cada individuo particular, más no podrá convertirse en estímulo eficaz, si no encuentra en la misma naturaleza subjetiva del individuo el factor psicológico activo, que reacciona contra las circunstancias exteriores.

La dialéctica real se presenta, pues, no sólo en las relaciones entre la actividad antecedente y la actividad consecuente de la humanidad considerada en su conjunto sino también en las relaciones entre la acción de cada individuo y las acciones simultáneas de todos los otros. El individuo particular es impotente para para realizar sus fines por la intervención de las actividades que se le oponen; la necesidad que lo domina, lejos de estar constituida por los procesos objetivos y automáticos, está condicionada por otras acciones voluntarias.

Con más amplitud que en otros lugares, Engels ha expresado este punto de vista en la carta del mes de setiembre de 1890: “La historia se cumple de tal modo que el resultado final se constituye por medio de los conflictos de múltiples voluntades individuales, determinada cada una de ellas por un sinnúmero de condiciones particulares: hay pues innumerables fuerzas que se entrecruzan, un número infinito de paralelogramos cuya resultante –el hecho histórico- puede ser considerado como el producto de una fuerza que obra, en conjunto, inconscientemente y sin voluntad. Lo que cada uno quiere, en efecto, encuentra la oposición de lo que quiere cada uno de los otros, y el resultado es algo que ninguno ha querido… Mas no por eso las voluntades individuales de las que cada una quiere aquello a lo que la impulsa su temperamento y las circunstancias económicas personales o sociales, pueden ser consideradas iguales a cero. Por el contrario, cada una contribuye a la formación de la fuerza resultante y en este sentido, está comprendida en ella”.

La fuerza resultante puede ser considerada y representada como el producto de una fuerza inconsciente; más no debe verse en esto sino una simple imagen. Si, al igual que las voluntades individuales que deben ser consideradas como el producto de fuerzas conscientes, queremos personificar la fuerza resultante, podemos recurrir a la imagen de una fuerza inconsciente e involuntaria, en tanto detrás de ella no exista alguna consciencia o voluntad real, y en tanto que no corresponda a los designios ni a las intenciones de algún ser consciente. Más esta ficción representativa debe ser considerada siempre en lo que vale: una expresión metafórica no debe ser confundida con una concepción real.

Pasando del conflicto da las acciones individuales a la lucha de clases mediante la formación gradual de la conciencia de clase y la unificación progresiva de las actividades de los grupos ligados por la comunidad de intereses, se ve reducirse el número de las tendencias opuestas, de suerte que la acción de clase es ya capaz, dentro de ciertos límites, de realizar los fines que se propone; mas cuando todos los conflictos de clase hayan sido superados, lo que tendrá como resultado la  constitución de una humanidad asociada, unificada en su conciencia, voluntad y acción, entonces la capacidad de conseguir las finalidades deseadas habrá llegado a su más alto grado.

El paso del reino de la necesidad al de la libertad está pues constituido (para valerme de la expresión de Rousseau reproducida por el propio Engels), por la sustitución progresiva de la voluntad de todos por la voluntad general; la primera es impotente para conseguir sus propios fines porque no es más que una suma algebraica y el resultado de direcciones opuestas, y carece por lo tanto de conciencia de sí misma y de las circunstancias que la condicionan[14], la segunda, en cambio, es capaz de realizar sus fines, porque gracias a su existencia efectiva y consciente puede adaptar sus fines a las condiciones existentes y no llevarlos más allá de los límites de éstas. Así, pues, aún en el reino de la libertad, la voluntad de los hombres estará condicionada por la necesidad histórica, constituida por la inversión de la praxis.

Y Engels explicaba esta inversión de la praxis, precisamente en su opúsculo sobre Feuerbach donde, después de haber afirmado que la historia es obra de los hombres, de la acción voluntaria determinada por motivos, reprocha a la filosofía de la historia hegeliana el no haber buscado las fuerzas activas, que suscitan esos motivos en la historia misma, es decir, en los resultados de la actividad anterior de los hombres[15]. El verdadero nombre de esta doctrina sería pues, según mi opinión, aquel que ya he usado usado en otras ocasiones: concepción críticopráctica. Más no se trata aquí de proponer nuevas denominaciones: la de materialismo histórico, si bien es cierto que ha sido causa de equívocos, tiene ya toda una tradición, y permanecerá. ¿Qué importa por otra parte que el nombre sea impropio, si queda claramente establecida la significación de la doctrina, así como el concepto de la necesidad que le es propio?

La necesidad, que según esta teoría, es intrínseca al proceso histórico, presenta, pues, dos aspectos o momentos: el uno objetivo, dado por las condiciones preexistentes 8que no son sin embargo otra cosa que el producto de la actividad humana anterior) y el otro subjetivo, formado por las necesidades que empujan hacia la superación de las dificultades actuales. Sin la confluencia de estos dos momentos, sin la unidad de estos dos aspectos no hay necesidad histórica…

Afirmar la necesidad significa, según esta teoría, excluir lo arbitrario y no proclamar la fatalidad.


Notas

[1] Antidühring, parte II, capítulo 1.

[2] Ídem anterior, parte III, capítulo 2

[3] Saggi di crit. del marxismo, 55-56

[4] Le marxisme et son critique Bernstein, 95-96

[5] Saggi di critica del marxismo, 62. Sorel mismo cita en otra parte e igualmente de Misère de la philosophie, una expresión de Marx que hace palidecer todas las imágenes de Engels: “la legislación política y civil no hace sino registrar el querer de las relaciones económicas” (véase la página 47). Si, pues, considera en Marx la distinción entre la forma de exposición y la forma de investigación (prefacio a la segunda edición del El Capital) ¿por qué no quiere tener en cuenta en Engels, el pasaje del Antidühring citado más arriba acerca de la dialéctica de la historia, pasaje que dice la misma cosa?

[6] Marx nell’economia, etc., 191-93.

[7] Esta confusión, por parte de Engels, que hemos tenido ocasión de señalar ya, ha sido notada también por Bernstein en el prefacio a la traducción italiana de El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado.

[8] Sulla tattica socialista, en la colección Ciccotti, serie II, fascículo 19, pág. 6.

[9] Vease el capítulo 2 de la parte III del Antidühring (el pasaje citado se encuentra en la página 296 de la traducción italiana y en las páginas 359-60 de la francesa).

[10] Del capítulo sobre <moral y derecho, libertad y necesidad.

[11] Página 364 de la traducción francesa, 301 de la italiana.

[12] Mas esta observación relativa al fenómeno de las crisis, puede igualmente aplicarse a los otros fenómenos, de la sustitución progresiva del trabajo manual por el trabajo mecánico y del trabajo de los hombres por el de las mujeres y los niños, del aumento del ejército de reserva industrial, del descenso progresivo de los salarios, de la miseria creciente, etc.

[13] Mondolfo se refiere aquí al artículo “Esbozo para una crítica de la Economía Política” que Engels escribió en el único número de la revista Anales franco-alemanes. Un texto de Engels que impresionó vivamente a Marx y decidió su interés por la economía política. Marx calificó de “genial” en más de una ocasión al esbozo engelsiano (nota de Sociedad Futura).

[14] De ahí que Engels en la carta de 1894 considere el azar (que tiene un carácter imprevisible) como una mistificación de la necesidad (carácter de ineluctable) de los resultados del entrecruzamiento de diferentes esfuerzos voluntarios. En la obra L. Feuerbach y el punto de llegada, etc se da una amplia explicación al respecto. “En la historia de la sociedad los que actúan están dotados de conciencia, son hombres que obran con reflexión y pasión, atentos a fines determinados… mas… aunque los fines sean conscientemente deseados por los particulares, es el azar el que aparentemente reina sobre el conjunto. Lo que se ha querido, sólo raramente se produce; en la gran mayoría de los casos los numerosos fines deseados se entrecruzan y se oponen, o bien se trata de fines irrealizables, o de medios inapropiados. De ahí que todos los choques de innumerables voluntades particulares y de acciones individuales lleven a un estado de cosas absolutamente análogo al de la naturaleza inconsciente. Las metas de las acciones son queridas, más los resultados que derivan de esas acciones no lo son… tales acciones tienen efectos diferentes de los que se ha querido obtener. Así, en conjunto, los sucesos históricos parecen dominados por el azar. Más el azar que se muestra superficialmente está siempre dominado por leyes íntimas y ocultas” (véase la página 31 de la traducción italiana y las páginas 236-7 de Origine della familia, etc)

[15] L. Feuerbach, etc, página 32 de la traducción italiana (Colección Ciccotti)